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NESTA POSTAGEM, POR QUESTÃO DE ESPAÇO POSSÍVEL DE SE UTILIZAR EM CADA POSTAGEM, ENVIO DOIS TEXTOS

(os dois últimos que compõem o índice abaixo)



índice general

7 Advertencia a la edición en castellano
9 Prefacio para la nueva publicación

Observaciones sobre ciencia y crisis

Historia y psicología

Acerca del problema del pronóstico en las ciencias sociales

Observaciones sobre la antropología filosófica

Autoridad y familia

Egoísmo y movimiento liberador

Teoría tradicional y teoría crítica (POSTADO)

La función social de la filosofía (POSTADO)







TEORIA CRÍTICA - Esta obra de HORKHEIMER (da assim conhecida - Escola de Frankfurt) considero-a fundamental do ponto de vista Filosófico-político-histórico-sócio-cultural -(dentre outros campos)-..., além de ser de gostosa leitura.

Nesta obra podemos ver citações aos conceitos de Esclarecimento e de Emancipação, dentre outros...

(o texto se encontra em espanhol)

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Teoría tradicional y teoría crítica (1937)

La pregunta acerca de qué es teoría de acuerdo con el estado
actual de la ciencia, no parece ofrecer grandes dificultades.
En la investigación corriente, teoría equivale a un conjunto de
proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones
están de tal mcxlo relacionadas unas con otras, que de algunas
de ellas pueden deducirse las restantes. Cuanto menor es
el número de los principios primeros en comparación con las
consecuencias, tanto más perfecta es la teoría. Su validez real
consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con
eventos concretos. Si aparecen contradicciones entre experiencia
y teoría, deberá revisarse una u otra. O se ha observado
mal, o en los principios teóricos hay algo que no marcha. De
ahí que, en relación con los hechos, la teoría sea siempre una
hipótesis. Hay que estar dispuesto a modificarla si al verificar
el material surgen dificultades. Teoría es la acumulación del
saber en forma tal que este se vuelva utilizable para caracterizar
los hechos de la manera más acabada posible. Poincaré compara
la ciencia con una biblioteca que debe crecer constantemente.
La física experimental cumple la función del bibliotecario,
que se ocupa de las compras, es decir, enriquece el saber
aportando material. La física matemática, la teoría de la ciencia
natural en sentido estricto, tiene la misión de confeccionar el
catálogo. Sin el catálogo, nadie podría sacar provecho de la
biblioteca, por más rico que fuera el contenido de esta. «Ese
es, pues, el papel de la física matemática: debe efectuar generalizaciones
de tal manera que ( . . . ) sus resultados útiles sean
mayores».'
Como meta final de la teoría aparece el sistema universal de la
ciencia. Este ya no se limita a un campo particular, sino que
abarca todos los objetos posibles. La separación de las ciencias
queda suprimida en cuanto las proposiciones atinentes a los
distintos dominios son retrotraídas a idénticas premisas. El
1 H. Poincaré, Wissenschaft und Hypothese E. y L. Lindemann, eds.,
Leipzig, 1914, pág. 146. (La ciencia y la hipótesis, Madrid, Espasa-
Calpe.)
223
mismo aparato conceptual creado para la determinación de la
naturaleza inerte sirve para clasificar la naturaleza viva, y una
vez que se ha aprendido el manejo de ese aparato, es decir las
reglas de deducción, el sistema de signos, el procedimiento
de comparación de las proposiciones deducidas con los hechos
comprobados, es posible servirse de él en cualquier momento.
Todavía estamos lejos de esa situación.
Esta, a grandes rasgos, es la idea que hoy se tiene de la esencia
de la teoría. Suele referírsela a los comienzos de la filosofía
moderna. Como tercera máxima de su método científico. Descartes
enuncia la decisión de «conducir ordenadamente mis pensamientos,
es decir, comenzar por los ?objetos más simples y
más fáciles de conocer, y poco a poco, gradualmente, por así
decir, ascender hasta el conocimiento de los más complejos,
con lo cual yo supongo un orden también en aquellos que no
se suceden unos a otros de un modo natural». La deducción,
tal como se la usa en las matemáticas, sería aplicable a la totalidad
de las ciencias. El orden del mundo se abre a una conexión
deductiva de pensamientos. «Esas largas cadenas de fundamentos
racionales simplísimos y fácilmente intuibles, de
las que suelen valerse los geómetras para lograr las demostraciones
más difíciles, me indujeron a pensar que todas las cosas
que pueden ser objeto del conocimiento humano se hallan, unas
respecto de otras, en la misma relación, y que, si se tiene el
cuidado de no considerar verdadero lo que no lo es, y se guarda
siempre el orden necesario para deducir una cosa de la otra,
no puede haber conocimientos tan lejanos que sean inalcanzables
ni tan ocultos que no se los pueda descubrir».^ ?or lo demás,
la posición filosófica del lógico hará que las proposiciones
más generales de donde parte la deducción sean consideradas
como juicios empíricos, como inducciones (tal el caso de John
Stuart Mill) o como intelecciones evidentes (en las corrientes
racionalistas y fenomenológicas), o bien como principios establecidos
en forma totalmente arbitraria (por parte de la a3»omática
moderna).
En la lógica más avanzada de nuestros días, como la que ha
encontrado expresión representativa en las Investigaciones lógicas
de Husserl, se entiende por teoría el «sistema cerrado de
proposiciones de una ciencia».* Teoría, en su exacto sentido, es
«un encadenamiento sistemático de proposiciones bajo la forma
2 R. Descartes, Discours de la méthode, II, Leipzig, 1911, pág. 15.
(Discurso del método, Buenos Aires, Losada.)
3 E. Husserl, Formale und traszendentale Logik, Halle, 1929, pág. 89.
(Lógica formal y lógica trascendental, México, UNAM.)
224
de una deducción sistemáticamente unitaria».* Ciencia es «cierto
universo de proposiciones ( . . . ) que surge de modo constante
de la actividad teórica, y en cuyo orden sistemático un
cierto universo de objetos alcanza su determinación».^ El que
todas las partes, sin excepción y sin contradicciones, estén encadenadas
las unas con las otras, es la exigencia básica que debe
cumplir cualquier sistema teórico. La armonía de las partes,
que excluye toda contradicción, así como la ausencia de componentes
superfluos, puramente dogmáticos, que nada tienen
que ver con los fenómenos observables, son señaladas por Weyl
como condiciones imprescindibles.^
Si este concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia,
ella es que apunta a un sistema de signos puramente matemático.
Como elementos de la teoría, como partes de las conclusiones
y de las proposiciones, fungen cada vez menos nombres
en el lugar de los objetos experimeritables; aparecen en cambio
símbolos matemáticos. Hasta las operaciones lógicas están ya
tan racionalizadas, que, por lo menos en una gran parte de la
ciencia natural, la formación de teorías se ha convertido en
una construcción matemática.
Las ciencias del hombre y de la sociedad se esfuerzan por imitar
el exitoso modelo de las ciencias naturales. La diferencia entre
escuelas que en materia de ciencias sociales se orientan
más hacia la investigación de hechos, o bien se concentran más
en los principios, nada tiene que ver con el concepto de teoría
como tal. En todas las especialidades que se ocupan de la vida
social, la prolija tarea de recolección, la reunión de enormes
cantidades de detalles sobre determinados problemas, las investigaciones
empíricas realizadas mediante cuidadosas encuestas
u otros medios auxiliares, como las que, desde Spencer, llenan
gran parte de las actividades universitarias, en especial en
los países anglosajones, ofrecen, por cierto, una imagen que
exteriormente parece más próxima a los otros aspectos de la
vida, propios del modo de producción industrial, que la formulación
de principios abstractos o que el examen de conceptos
básicos en la mesa de trabajo, como fueron característicos de
una parte de la sociología alemana. Pero esto no significa una
diferencia estructural en cuanto al pensamiento. En los últimos
períodos de la sociedad actual, las denominadas ciencias del
4 Ibid., pág. 79.
5 Ibid., pág. 91.
6 H. Weyl, «Philosophie der Naturwissenschaft», trad, en Handbuch
der Philosophie (Manual de filosofía), Munich y Berlín. 1927, parte II,
pág. 118 y sigs.
225
espíritu tienen, por lo demás, un fluctuante valor de mercado;
deben limitarse a competir modestamente con las ciencias naturales,
más afortunadas, cuya posibilidad de aplicación está
fuera de duda. De cualquier modo, el concepto de teoría que
prevalece en las distintas escuelas sociológicas, así como en las
ciencias naturales, es el mismo. Los empíricos no tienen una
idea diferente que los teóricos acerca de qué es una teoría bien
formada. Aquellos han llegado, simplemente, a la convicción
reflexiva de que, frente a la complejidad de los problemas sociales
y al estado actual de la ciencia, el ocuparse de principios
generales debe ser considerado como una tarea cómoda y ociosa.
Y cuando sea necesario el trabajo teórico, este ha de realizarse
en contacto constante con el material; por el momento no hay
que pensar en exposiciones teóricas generales. Los métodos de
formulación exacta, en particular los procedimientos matemáticos,
cuyo sentido se relaciona estrechamente con el concepto
de teoría esbozado, son muy apreciados por estos especialistas.
Ellos no cuestionan tanto la teoría en sí, cuanto la elaborada por
otros, «desde arriba» y sin auténtico contacto con los problemas
de una disciplina empírica. Las diferenciaciones entre sociedad
y comunidad (Tönnies), entre solidaridad mecánica y
orgánica (Durkheim) o entre cultura y civilización (A. Weber),
como formas básicas de la socialización humana, mostrarían
su carácter problemático apenas se intentara aplicarlas a
problemas concretos. El camino que debería tomar la sociología
en el estado actual de la investigación sería el difícil ascenso
desde la descripción de fenómenos sociales hasta la comparación
particularizada, y solo desde allí hasta la formación de
conceptos generales.
La antítesis aquí esbozada conduce finalmente a que los empiristas,
de acuerdo con su tradición, solo acepten las inducciones
completas como proposiciones teóricas no derivadas, y
crean que aún estamos muy lejos de alcanzarlas. Sus adversarios
consideran válidos para la formación de las categorías y
principios primeros también otros procedimientos, que no dependen
tanto del proceso de recolección de material. Durkheim,
por ejemplo, aunque en muchos aspectos coincida con las opiniones
básicas de los empiristas, en lo que respecta a los principios
considera que el proceso de inducción puede ser abreviado.
A su juicio, la clasificación de fenómenos sociales sobre
la base de un registro de hechos puramente empírico es imposible;
además, .no facilitaría la investigación en la medida en
que se espera que lo haga. «Su función es proporcionarnos
puntos de apoyo, que podemos relacionar con otras observa-
226
clones, diferentes de aquellas mediante las cuales hemos logrado
esos puntos de apoyo. Para ese fin, la clasificación no necesita
estar basada en un inventario completo de todos los
rasgos individuales, sino en un número reducido de ellos, cuidadosamente
escogido ( . . . ) Puede ahorrarle muchos pasos al
observador, pues ella lo conducirá ( . . . ) Debemos, pues, seleccionar
rasgos especialmente importantes para nuestra clasificación
».'' Pero el hecho de que los principios primeros sean
alcanzados por selección, por intuición de esencias o por mera
convención no importa diferencia alguna en cuanto a su función
en el sistema teórico ideal. Lo cierto es que el investigador utiliza
sus proposiciones, más o menos generales, como hipótesis
para los nuevos hechos que se presentan. El sociólogo de orientación
fenomenológica asegurará, por cierto, que tras la comprobación
de una ley de esencia será absolutamente cierto que
cada caso particular (Exemplar) se comportará de acuerdo con
ella. Pero el carácter hipotético de la ley de esencia se hará
notorio en el problema de saber si, en un caso aislado, estamos
frente a un ejemplar de la esencia correspondiente o de otra,
relacionada con ella, o bien si se trata de un mal ejemplar de
un género o de un buen ejemplar del otro. Siempre se encuentran,
por un lado, el saber formulado conceptualmente, y, por
el otro, una situación objetiva que debe ser incluida en aquel,
y este acto de subsumir, de establecer la relación entre la simple
percepción o comprobación del hecho y la estructura conceptual
de nuestro saber, es su explicación teórica.
Sobre las diferentes formas de subsunción no hemos de extendernos
aquí demasiado. Sí nos referimos brevemente a cómo
se comporta este concepto tradicional de teoría respecto de la
explicación de acontecimientos históricos. Este problema aparece
claramente en la polémica entre Eduard Meyer y Max
Weber. Meyer jjonsideraba inútil, e imposible de responder, la
pregunta de si, en caso de no haber existido una cierta decisión
voluntaria por parte de determinados personajes históricos, las
guerras desencadenadas por ellos habrían ocurrido igualmente
tarde o temprano. En oposición a ello, Weber señalaba que, así
planteada, la explicación histórica es imposible. Sobre la base
de las teorías del fisiólogo von Kries, y de juristas y economistas
como Merkel, Liefmann y Radbruch, desarrolló Weber la
«teoría de posibilidad objetiva». La explicación del historiador
7 E. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique, París, 1927,
pág. 99 (traducción propia). (Las reglas del método sociológico, Buenos
Aires, Schapire.)
227
?como la del penalista? no consistiría en una enumeración
lo más completa posible de todas las circunstancias en juego,
sino, antes bien, en destacar la relación entre determinadas
partes de los acontecimientos, significativas para el decurso
histórico, y procesos aislados y determinantes. Esta relación,
el juicio, por ejemplo, de que una guerra es desencadenada
por la política de un hombre de Estado consciente de sus fines,
supone lógicamente que, en caso de no haberse llevado a cabo
esa política, no hubiera aparecido el efecto que por ella se
explica, sino otro. Postular una determinada causación histórica
implica siempre que, faltando ella y como consecuencia de
las. reglas empíricas conocidas, en las circunstancias dadas se
hubiera producido otro efecto. Las reglas empíricas no son
otra cosa que las formulaciones de nuestro saber acerca de las
relaciones económicas, sociales y psicológicas. Con la ayuda
de ellas construimos el proceso probable, eliminando o introduciendo
el acontecimiento que ha de servir para la explicación.*
Se opera con proposiciones condicionales, aplicadas a
una situación dada. Si se dan las circunstancias a b c d, debe
esperarse un resultado q; si desaparece d, resultará el acontecimiento
r; si se agrega g, el acontecimiento será s, y así sucesivamente.
Un cálculo de esta índole es propio de la estructura
lógica del saber histórico así como de la ciencia natural. Es la
forma en que opera la teoría en el sentido tradicional.
Así, pues, lo qua el científico, en los más diversos campos,
considera la esencia de la teoría, es propio en realidad de su
tarea inmediata. El tratamiento de la naturaleza física, del mismo
modo como el de mecanismos sociales y económicos determinados,
exigen una conformación del material científico del
tipo de la proporcionada por una estructura jerárquica de hipótesis.
Los progresos técnicos de la época burguesa son inseparables
de esta función del cultivo de la ciencia. Por una parte,
mediante ella los hechos se vuelven fructíferos para el saber
aplicable en la situación dada; por la otra, el saber de que
se dispone es aplicado a los hechos. No cabe duda de que ese
trabajo representa un momento de la subversión constante y
del desarrollo de los fundamentos materiales de la sociedad.
Pero en la medida en que el concepto de teoría es independizado,
como si se lo pudiera fundamentar a partir de la esencia
íntima del conocimiento, por ejemplo, o de alguna otra mane-
8 M. Weber, Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen
Logik (Estudios críticos en el campo de la lógica de la ciencia
cultural), en Gesammelte Aufsätze (Compilación de ensayos), Tubinga,
922, pág. 266 y sigs.
228
ra ahistórica, se transforma en una categoría cosificada, ideológica.
Tanto la fructuosidad, para la transformación del conocimiento
presente, de las conexiones empíricas que se van descubriendo,
como su aplicación a los hechos, son determinaciones
que no se reducen a elementos puramente lógicos o metodológicos,
sino que, en cada caso, solo pueden ser comprendidas
en su ligazón con procesos sociales reales. El hecho de que un
descubrimiento motive la restructuración de las tesis vigentes
hasta ese momento no se puede fundamentar exclusivamente
por medio de consideraciones lógicas, es decir mediante la contradicción
con determinadas partes de las ideas dominantes.
Siempre es posible imaginar hipótesis auxiliares, que permitirían
evitar una modificación de la teoría en su totalidad. El
que de todos modos se impongan nuevas tesis es fruto de relaciones
históricas concretas, aunque, en rigor, para el científico
sólo son determinantes los motivos inmanentes. No niegan
esto los epistemólogos modernos, si bien ellos, ante los factores
extradentíficos decisivos, apelan más al genio o a la casualidad
que a las condiciones sociales. Si en el siglo xvii se comenzaron
a solucionar las dificultades en que había caído el
conocimiento astronómico, ya no mediante construcciones ad
hoc, sino abrazando el sistema copernicano, ello no se debió
solamente a las cualidades lógicas de dicho sistema, como por
ejemplo su mayor simplicidad. Antes bien, la preferencia por
esas cualidades nos remite a los fundamentos de la praxis social
de aquella época. El camino por el cual el sistema copernicano,
apenas mencionado en el siglo xvi, llegó a ser una fuerza
revolucionaria, forma parte del proceso histórico a cuyo
través el pensamiento mecanicista adquiere una posición dominante.**
Que la transformación de las estructuras científicas
dependa de la situación social respectiva, es algo que se puede
afirmar, no solo respecto de teorías tan generales como el sistema
copernicano, sino también respecto de los problemas especiales
de la investigación corriente. Que el hallar nuevas variedades
en dominios aislados de la naturaleza orgánica o inorgánica,
ya sea en un laboratorio químico o en investigaciones
paleontológicas, constituya un motivo para la modificación de
viejas clasificaciones o para el surgimiento de otras nuevas,
9 Una exposición de este proceso se enaientra en Zeitschrift für Sozialforschung
(Revista de ciencias sociales), vol. n', 1935, pág. 161 y sigs.
y en el ensayo de II. Cjrossmann, «Die gesellschaftlichen Grundlagen
der mechanistischen Philosophie und die Manufaktur» (Los fundamentos
sociales de la filosofía mecanicista y la manufactura).
229
ello de ningún modo se puede deducir solamente de la situación
lógica. Aquí los epistemólogos suelen apelar a un concepto
sólo en apariencia inmanente a su ciencia: el concepto
de «pertinencia» (Zweckmässigkeit). Si las nuevas definiciones
se introducen en el sentido de la pertinencia, y en qué medida
ello ocurre, no depende, en verdad, sólo de la simplicidad
o de la coherencia lógica del sistema, sino, entre otras cosas,
de la orientación y metas de la investigación, que no se pueden
explicar ni entender a partir de la investigación misma.
Y, así como la influencia del material sobre la teoría, tampoco
la aplicación de la teoría al material es sólo un proceso intracientífico;
es, al mismo tiempo, social. La relación entre las
hipótesis y los hechos, finalmente, no se cumple en la cabeza
del científico, sino en la industria. Reglas tales como las de que
el alquitrán de hulla, sometido a determinadas influencias, adquiere
tonalidades cromáticas, o que la nitroglicerina, la pólvora
y otras sustancias tienen un alto poder explosivo, son
?saber acumulado que es puesto realmente en práctica en los
establecimientos fabriles de las grandes industrias.
Entre las distintas escuelas filosóficas, los positivistas y los
pragmatistas parecen interesarse especialmente por la imbricación
del trabajo teórico en el proceso de vida de la sociedad.
Señalan como misión de la ciencia el predecir hechos y obtener
resultados útiles. Sin embargo, en la práctica es asunto privado
del científico concebir de este modo tal misión y el valor social
de su labor. Puede creer en una ciencia independiente,
«suprasocial», desligada, o bien en la significación social de
su especialidad: esta diferencia de interpretación para nada
influye en su quehacer práctico. El científico y su ciencia están
sujetos al aparato social; sus logros son un momento de la autoconservación,
de la constante reproducción de lo establecido,
sea lo que fuere lo que cada uno entienda por ello. Ambos deben,
sí, corresponder a su «concepto», es decir construir una
teoría en el sentido en que la hemos caracterizado. Dentro de
la división social del trabajo, el científico debe clasificar hechos
en categorías conceptuales y disponerlos de tal manera,
que él mismo y todos quienes tengan que servirse de ellos puedan
dominar un campo táctico lo más amplio posible. Dentro
de la ciencia, el experimento tiene el sentido de comprobar los
hechos de una manera especialmente adecuada a la situación
correspondiente de la teoría. El material fáctico, la materia, es
proporcionado desde fuera. La ciencia se encarga de su formulación
clara e inteligible, a fin de que los conocimientos puedan
ser manejados como se desee. Para el científico, la recep-
230
ción, transformación y racionalización del saber fáctico es su
modo peculiar de espontaneidad, constituye su actividad teórica,
lo mismo si se trata de una exposición lo más detallada
posible del material, como en la historia y en las ramas descriptivas
de otras ciencias particulares, o si se trata de la recolección
de datos globales y de la extracción de reglas generales,
como en la física. El dualismo entre pensar y ser, entre entendimiento
y percepción, es para él natural.
La idea tradicional de teoría es abstraída del cultivo de la ciencia
tal como se cumple dentro de la división del trabajo en
una etapa dada. Corresponde a la actividad del científico tal
como se lleva a cabo en la sociedad junto con todas las otras
actividades, sin que se perciba directamente la relación entre
las actividades aisladas. De ahí que en esa idea no aparezca la
función social real de la ciencia, ni lo que significa la teoría en
la existencia humana, sino solo lo que ella es en esa esfera,
separada, dentro de la cual se la produce en ciertas condiciones
históricas. Pero, en realidad, la vida de la sociedad resulta del
trabajo conjunto de las distintas ramas de la producción, y si
la división del trabajo en el modo de producción capitalista
funciona mal, sus ramas, incluida la ciencia, no deben ser vistas
como autónomas o independientes. Son aspectos particulares
del modo como la sociedad se enfrenta con la naturaleza y
se mantiene en su forma dada. Son momentos del proceso social
de producción, aun cuando ellas mismas sean poco o nada
productivas en el verdadero sentido. Ni la estructura de la producción,
dividida en industrial y agraria, ni la separación entre
las llamadas funciones directivas y las ejecutivas, entre los servicios
y los trabajos, las ocupaciones manuales y las intelectuales,
son situaciones eternas o naturales; ellas proceden, por el
contrario, del modo de producción en determinadas formas de
sociedad. La ilusión de independencia que ofrecen procesos de
trabajo cuyo cumplimiento, según se pretende, derivaría de la
íntima esencia de su objeto, corresponde a la libertad aparente
de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa. Estos
creen actuar de acuerdo con decisiones individuales, cuando
hasta en sus más complicadas especulaciones son exponentes
del inaprehensible mecanismo social.
La conciencia falsa que de sí mismo tiene el científico burgués
en la era del liberalismo se muestra en los más diversos sistemas
filosóficos. De un modo especialmente significativo se expresa,
hacia principios de siglo, en el neokantismo del grupo
de Marburgo. Rasgos aislados de la actividad teórica del científico
son transformados en categorías universales, en momen-
231
tos del espíritu universal, en cierto modo, del «logos» eterno,
o, más aún, rasgos decisivos ¿e la vida social son reducidos a
la actividad teórica del científico. El poder del conocimiento»
es llamado «poder originario». Por «producir» se entiende «la
soberanía creadora del pensamiento». En tanto algo aparece
como dado, tiene que ser posible constituir sus determinaciones
a partir de los sistemas teóricos, y, en última instancia, de
la matemática: todas las dimensiones finitas se pueden deducir,
mediante el cálculo infinitesimal, del concepto de lo infinitamente
pequeño, y precisamente esto sería su «producción». El
ideal es alcanzar un sistema unitario de la ciencia, todopoderosa
en este sentido. Y puesto que en el objeto todo se resuelve
en determinación conceptual, como resultado de este trabajo
no se puede ofrecer nada consistente, nada material; la función
determinante, ordenadora, fundadora de unidad es lo único
sobre lo cual todo reposa, a lo cual tiende todo esfuerzo
humano. La producción es producción de la unidad, y la producción
misma es el producto.^" El progreso en la conciencia
de la libertad consiste propiamente, según esta lógica, en que,
del mísero escorzo de mundo que se ofrece a la contemplación
del científico, una parte cada vez mayor sea expresable en la
forma del cociente diferencial. Mientras que, en realidad, la
profesión del científico es un momento no independiente den
tro del trabajo, de la actividad histórica del hombre, aquí es
puesta en el lugar de ellos En la medida en que la razón, en
una sociedad futura, debe efectivamente determinar los acontecimientos,
esta hipóstasis del logos en cuanto efectiva realidad
es también una utopía encubierta. El autoconocimiento
del hombre en el presente no consiste, sin embargo, en la ciencia
matemática de la naturaleza, que aparece como logos eterno,
sino en la teoría crítica de la sociedad establecida, presidida
por el interés de instaurar un estado de cosas racional.
El modo de consideración que aisla actividades y ramas de actividades,
junto con sus contenidos y objetos, requiere, para ser
verdadero, la conciencia concreta de su propia limitación. Es
preciso traspasar a una concepción en que la unilateralidad,
que inevitablemente sobreviene cuando procesos intelectuales
parciales son aislados del conjunto de la praxis social, sea a su
vez suprimida y superada. En la idea de teoría, tal como ella
se presenta ineludiblemente al científico como resultado de su
propio trabajo, la relación entre los hechos y el ordenamiento ?
10 Cf. H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis (Lógica del conocimiento
puro), Berlín, 1914, pág. 23 y sigs.
232
conceptual ofrece un importante punto de partida para tal superación.
También la teoría del conocimiento dominante ha reconocido
la problemática de esa relación. Siempre se vuelve a
insistir en el hecho de que los mismos objetos, que, en una
ciencia, constituyen problemas difícilmente resolubles dentro
de un tiempo previsible, en otra disciplina, en cambio, son
aceptados como simples hechos. Nexos que en física se plantean
como problema de la investigación, en biología se presuponen
como algo evidente. En biología ocurre lo propio con los
procesos fisiológicos en relación con los psicológicos. Las ciencias
sociales aceptan la naturaleza humana y extrahumana en
su conjunto como algo dado y se interesan por la edificación
de las relaciones entre hombre y naturaleza y entre los hombres
unos con otros. Pero la profundización del desarrollo del concepto
de teoría no ha de realizarse sobre la base de esta referencia
a la relatividad de la relación entre el pensamiento teórico
y los hechos, inmanente a la ciencia burguesa, sino mediante
una consideración que atañe, no solo al científico, sino
al individuo cognoscente en general.
El mundo perceptible en su conjunto, tal como está presente
para un miembro de la sociedad burguesa, y tal como es interpretado
dentro de la concepción tradicional del mundo que se
halla en acción recíproca con él, representa para su sujeto una
suma de facticidades: el mundo existe y debe ser aceptado. El
pensamiento ordenador de cada individuo pertenece al conjunto
de relaciones sociales, que tienden a adaptarse de una manera
que responda lo mejor posible a las necesidades. Pero
aquí hay una diferencia esencial entre el individuo y la sociedad.
El mismo mundo que, para el individuo, es algo en sí presente,
que él debe aceptar y considerar, es también, en la forma
en que existe y persiste, producto de la praxis social general.
Lo que percibimos en torno de nosotros, las ciudades y
aldeas, los campos y bosques, lleva en sí el sello de la transformación.
No solo en su vestimenta y modo de presentarse, en
su configuración y en su modo de sentir son los hombres un
resultado de la historia, sino que también el modo como ven
y oyen es inseparable del proceso de vida social que se ha desarrollado
a lo largo de milenios. Los hechos que nos entregan
nuestros sentidos están preformados socialmente de dos modos:
por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter
histórico del órgano percipiente. Ambos no están constituidos
solo naturalmente, sino que lo están también por la
actividad humana; no obstante, en la percepción el individuo
se experimenta a sí mismo como receptor y pasivo. La oposi-
233
ción entre pasividad y actividad, que en la teoría del conocimiento
se presenta como dualismo entre sensibilidad y entendimiento,
no representa para la sociedad lo mismo que para
el individuo. Donde este se siente pasivo y dependiente, aquella,
por más que se componga precisamente de individuos, es
un sujeto activo, si bien inconsciente y por lo tanto impropiamente
tal. Esta diferencia entre la existencia del hombre y la
de la sociedad expresa la escisión propia, hasta ahora, de las
formas históricas de la vida social. La existencia de la sociedad
ha reposado en una represión directa, o bien es la ciega resultante
de fuerzas antagónicas, pero en ningún caso ha sido el
fruto de la espontaneidad consciente de los individuos libres.
De ahí que el significado de los conceptos de actividad y pasividad
cambie según se aplique al individuo o a la sociedad.
En el tipo de economía burguesa, la actividad de la sociedad
es ciega y concreta, la del individuo abstracta y consciente.
La producción humana contiene siempre también algo de sistemático.
En la medida en que el hecho, que, para el individuo,
se agrega exteriormente a la teoría, es producido socialmente,
en ese hecho debe estar presente la razón, aunque sea en un
sentido restringido. La praxis social incluye siempre, en efecto,
el saber disponible y aplicado; el hecho percibido está, por
ende, ya antes de su elaboración teórica consciente, llevada a
cabo por el individuo cognoscente, condicionado por ideas y
conceptos humanos. A este respecto no debe pensarse solamente
en el experimento, característico de las ciencias naturales.
La denominada «pureza» del proceso fáctico que debe
ser alcanzada por medio del procedimiento experimental, se
asocia por cierto a condicionamientos técnicos cuya relación
con el proceso de producción material es evidente. Pero aquí,
a la cuestión acerca del grado en que lo fáctico está mediado
por la praxis social como totalidad, se sumará muy posiblemente
otra, relativa a cómo es influido el objeto estudiado por
el instrumento de medición, es decir por aquel procedimiento
especial. Este último problema, que la física trata constantemente
de resolver, se relaciona xon el que aquí planteamos no
menos estrechamente que el problema de la percepción en general,
incluida la percepción cotidiana. El aparato sensorial fisiológico
del hombre trabaja desde hace ya tiempo, en gran
parte, en la misma dirección que los experimentos físicos. El
modo como, al observar receptivamente, se separan y se reúnen
fragmentos, como unas cosas son pasadas por alto y otras son
puestas de relieve, es resultado del modo de producción moderno
en la misma medida en que la percepción de un hombre
234
perteneciente a cualquier tribu primitiva de cazadores y pescadores
es resultado de sus condiciones de existencia y, por supuesto,
también del objeto. En relación con esto, la afirmación
de que las herramientas serían prolongaciones de los órganos
humanos podría invertirse diciendo que los órganos son también
prolongaciones de los instrumentos. En etapas más altas
de la civilización, la praxis humana consciente determina inconscientemente,
no solo la parte subjetiva de la percepción,
sino también y en mayor medida, el objeto. Lo que un miembro
de la sociedad industrial ve diariamente a su alrededor:
casas de departamentos, fábricas, algodón, reses, seres humanos,
y no solo los cuerpos, sino también el movimiento en el
que son percibidos desde trenes subterráneos, ascensores, automóviles
o aviones, este mundo sensible lleva en sí mismo los
rasgos del trabajo consciente, y la separación entre lo que pertenece
a la naturaleza inconsciente y lo que es propio de la
praxis social no puede ser llevada a cabo realmente. Aun allí
donde se trate de la percepción de objetos naturales como tales,
la naturalidad de estos está determinada por el contraste
con el mundo social y, en esa medida, es dependiente de él.
No obstante, el individuo percibe la realidad sensible como
simple secuencia de hechos dentro de los ordenamientos conceptuales.
Por cierto que también estos se han desarrollado
en conexión recíproca con el proceso de vida de la sociedad.
Por eso, si la subsunción en el sistema del entendimiento y el
juicio acerca de los objetos se producen, por lo general, como
algo obvio y con notable coincidencia entre los miembros de
la sociedad dada, esta armonía, tanto entre percepción y pensamiento
tradicional, como entre las mónadas, es decir los sujetos
individuales cognoscentes, no es un azar metafísico. El
poder del sentido común, del common sense, para el cual no
existen secretos, así como la vigencia general de opiniones en
dominios que no se relacionan directamente con las luchas sociales,
como por ejemplo las ciencias naturales, están condicionados
por el hecho de que el mundo objetivo, acerca del cual
se han de emitir juicios, procede en gran medida de una actividad
determinada por los mismos pensamientos mediante los
cuales ese mundo es reconocido y comprendido en el individuo.
En la filosofía de Kant este hecho es expresado en forma idealista.
Su doctrina, según la cual la sensibilidad es meramente
pasiva mientras que el entendimiento es activo, plantea a Kant
la siguiente cuestión: ¿cómo puede estar seguro el entendimiento
de poder aprehender bajo sus reglas, en cualquier futuro
posible, eso diverso que le es dado en la sensibilidad? La
235
tesis de una armonía preestablecida, de un «sistema de preformación
de la razón pura», tesis según la cual serían innatas
al pensamiento las mismas reglas por las que se regirían los
objetos, es expresamente impugnada por él.^^ He aquí la respuesta
de Kant: los fenómenos sensibles están ya formados
por el sujeto trascendental ?esto es, a través de una actividad
racional? cuando son captados por la percepción y juzgados
con conciencia.^^ En los capítulos más importantes de la Crítica
de la razón pura, Kant trató de fundamentar con mayor
precisión esa «afinidad trascendental», esa determinación subjetiva
del material sensible, de la cual el individuo nada sabe.
La dificultad y oscuridad que suponen, según el mismo Kant,
los pasajes principales (relativos al problema que hemos señalado
) de la deducción y del esquematismo de los conceptos puros
del entendimiento se deben quizás, al hecho de que él concibe
esa actividad supraindividual, inconsciente, para el sujeto
empírico, solo en la forma idealista de una conciencia en sí,
de una instancia puramente espiritual. De acuerdo con la visión
teórica alcanzable en su época, Kant no concibe la realidad
como producto del trabajo, en una sociedad en la cual este es
caótico en el todo, pero orientado hacia una meta en cada una
de sus partes. Donde Hegel ya discierne la astucia de una razón
objetiva, al menos en el plano de la historia universal,
Kant ve «un arte oculto en las profundidades del alma humana,
el secreto de cuyos mecanismos difícilmente podremos
arrancar a la naturaleza, poniéndolo en descubierto ante nuestros
ojos».^* En todo caso, comprendió que detrás de la discrepancia
entre hechos y teoría, que el científico experimenta
en su actividad de especialista, yace una profunda unidad: la
subjetividad general de la cual depende el conocer individual.
La actividad social aparece como fuerza trascendental, esto es,
como suma de factores espirituales. La afirmación de Kant de
que la acción de esa fuerza estaría rodeada de oscuridad, es
decir, que, pese a toda su racionalidad, sería irracional, no cal
i Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Deduktion
der reinen Verstandesbegriffe, (Crítica de la razón pura. Deducción
trascendental de los conceptos puros del entendimiento), § 27, B 167.
12 Ibid., Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe zweiter Abschnitt,
4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der Kategorien als Erkenntnisse
a priori, secc. A, pág. 110 (Segunda parte de la Deducción
de los conceptos puros del entendimiento, cuarta explicación provisoria
de la posibilidad de las categorías como conocimientos a priori).
13 Ibid., Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, secc. B,
pág. 181 (Sobre el esquematismo de los conceptos puros del entendimiento).
236
rece de un fondo de verdad. La economía burguesa, por sagaces
que sean los individuos que entran en competencia, no está
sometida a un plan, ni orientada conscientemente hacia una
meta general; la vida del todo se desenvuelve a partir de ella
a costa de enormes fricciones, agostada y, en cierto modo, como
por azar. Las dificultades internas que aquejan a los conceptos
supremos de la filosofía kantiana, sobre todo al yo de
la subjetividad trascendental, a la apercepción pura u originaria,
a la conciencia en sí, testifican la profundidad y rectitud de su
pensamiento. El doble carácter de estos conceptos kantianos,
que por una parte señalan la unidad y racionalidad máximas,
y por la otra algo oscuro, inconsciente, impenetrable, refleja
exactamente la forma contradictoria de la actividad humana en
la época moderna. La acción conjunta de los hombres en la sociedad
es la forma de existencia de su razón; en ella emplean
sus fuerzas y afirman su esencia. Pero, al mismo tiempo, este
proceso y sus resultados son para ellos algo extraños; se les
aparecen, con todo su inútil sacrificio de fuerza de trabajo y
de vidas humanas, con sus estados de guerra y su absurda miseria,
como una fuerza natural inmutable, como un destino suprahumano.
Dentro de la filosofía teórica de Kant, en su análisis
del conocimiento, esta contradicción ha sido conservada.
La problemática no resuelta de la relación entre actividad y
pasividad, entre a priori y dato sensible, entre filosofía y psicología,
no es, entonces, una insuficiencia subjetiva, sino que
es realmente necesaria. Hegel puso en descubierto y desarrolló
estas contradicciones, pero finalmente las reconoció en el elemento
de una esfera espiritual más alta. La nebulosidad de
ese sujeto universal, al que Kant afirma pero al que no puede
caracterizar satisfactoriamente, es disipada por Hegel en cuanto
pone el espíritu absoluto como lo eminentemente real {das
Allerrealste). Lo universal, según él, ya se ha desplegado adecuadamente
y es idéntico a lo que se concreta. La razón ya no
necesita ser simplemente crítica respecto de sí misma; en Hegel
ella se ha vuelto afirmativa; aun antes de que la realidad
deba ser afirmada como racional. Ante las contradicciones de
la existencia humana, que siguen teniendo existencia real, ante
la impotencia de los individuos frente a las condiciones creadas
por ellos mismos, esta solución aparece, de parte del filósofo,
como afirmación privada, como personal declaración de paz
con el mundo inhumano.
La inclusión de los hechos en sistemas conceptuales ya existentes
y su revisión mediante la simplificación o la eliminación
de contradicciones, es, como ya hemos expuesto, una parte de
237
la praxis social general. En cuanto la sociedad se escinde en
grupos y clases, se comprende que esas construcciones teóricas
mantengan, según su pertenencia a una de esas clases o grupos,
también una relación diferente con esa praxis general. En la
medida en que la clase burguesa nació y creció en el seno de
una sociedad feudal, la teoría puramente científica que aquella
trajo consigo mostró, respecto de esa época, una tendencia
muy disolvente y agresiva hacia la vieja forma de la praxis. En
el liberalismo, caracterizó ella al tipo humano predominante.
Hoy el desarrollo está determinado mucho más por los antagonismos
nacionales e internacionales de camarillas de dirigentes,
situadas en los puestos de comando de la economía y el Estado,
que por las personalidades comunes, que, en su mutua competencia,
están destinadas a mejorar el aparato de producción y
los productos mismos. En la medida en que el pensamiento
teórico no se aplique a fines altamente especializados, en relación
con estas luchas, principalmente la guerra y su industria,
el interés por él ha disminuido. Se emplean menos energías en
formar y hacer progresar la facultad de pensar prescindiendo
de su forma de aplicación.
Estas diferencias, a las cuales podríamos agregar aún muchas
otras, no impiden, sin embargo, que la teoría en su forma tradicional,
el juicio acerca de lo dado en virtud de un aparato de
conceptos y de juicios corriente, que rige también para la conciencia
más simple, además de la acción recíproca que media
entre los hechos y las formas teóricas como consecuencia de las
actividades profesionales, cotidianas, ejerza una función social
positiva. A este hacer intelectual se han incorporado las necesidades
y los fines, las experiencias y destrezas, las costumbres
y tendencias de la forma actual del ser del hombre. Tal como
un instrumento material de producción, él representa, como
posibilidad, un elemento perteneciente, no solo a la totalidad
cultural actual, sino también a un todo cultural más justo, más
diferenciado, más armónico. En la medida en que este pensamiento
teórico no se acomoda conscientemente a intereses externos,
ajenos al objeto, sino que se atiene realmente a los problemas
tal como ellos aparecen ante él como consecuencia del
desarrollo de las especialidades, y en la medida en que, en conexión
con esto, plantea nuevos problemas y modifica viejos
conceptos cuando ello parece necesario, puede entonces, con
derecho, considerar los logros de la época burguesa en materia
de técnica e industria como su legitimación, y puede también
estar seguro de sí mismo. Por supuesto que se comprende
a sí mismo como hipótesis y no como certeza. Pero este carác-
238
ter de hipótesis es compensado de muchas maneras. La inseguridad
no es mayor que lo que debe ser en virtud de los medios
intelectuales y técnicos con que se cuenta y que, en general,
han probado su utilidad, y la formulación de tales hipótesis,
en cuanto tal y por pequeña que sea su verosimilitud, vale
como un logro socialmente necesario y valioso que, en sí mismo,
en todo caso no es hipotético. La formación de hipótesis, el
trabajo teórico en general, es una actividad para la cual existe,
en la situación social presente, una fundamental posibilidad
de aplicación, es decir, una demanda. Si ella es pagada por debajo
de su valor, o incluso si no puede ser vendida, comparte
simplemente el destino de otros trabajos concretos y, quizás,
útiles, desechados por esta economía. No obstante, ellos la suponen
y forman parte del proceso económico en su totahdad,
tal como se cumple bajo determinadas condiciones históricas.
Esto nada tiene que ver con la pregunta sobre si los esfuerzos
científicos mismos son productivos en sentido estricto. En este
sistema hay demanda para una enorme cantidad de productos
llamados científicos; son apreciados de los más diversos modos,
y una parte de los bienes que provienen realmente de un
trabajo productivo es gastada en ellos, sin que esto implique
nada respecto de su propia productividad. También la ociosidad
de ciertos sectores de la actividad universitaria, así como
la ingeniosidad vacía, la formación metafísica o no metafísica,
de ideologías, tienen, junto con otros requerimientos surgidos
de los antagonismos de la sociedad, su importancia social, sin
que en el período actual sean realmente adecuados a los intereses
de alguna mayoría notable de la sociedad. Una actividad
que contribuye a la existencia de la sociedad en su forma dada
no necesita, en modo alguno, ser productiva, es decir crear valores
para una empresa. No obstante ello, puede pertenecer a
ese sistema y contribuir a posibilitarlo; es lo que ocurre, en
verdad, con la ciencia especializada.
Ahora bien, hay un comportamiento humano " que tiene por
objeto la sociedad misma. No está dirigido solamente a subsanar
inconvenientes, pues para él estos dependen más bien de
la construcción de la sociedad en su conjunto. Si bien se origina
en la estructura social, no está empeñado, ni por su intención
consciente ni por su significado objetivo, en que una cosa
14 Este comportamiento es designado, en ¡o que sigue, como «crítico».
La palabra se entiende aquí no tanto en el sentido de la crítica idealista
de la razón pura, como en el de la crítica dialéctica de la economía
política. Se refiere a una característica esencial de la teoría dialéctica
de la sociedad.
239
cualquiera funcione mejor en esa estructura. Las categorías de
mejor, útil, adecuado, productivo, valioso, tal como se las entiende
en este sistema, son, para tal comportamiento, sospechosas
en sí mismas y de ningún modo constituyen supuestos
extracientíficos con los cuales él nada tenga que hacer. Por
regla general, el individuo acepta naturalmente, como preestablecidas,
las destinaciones básicas de su existencia, esforzándose
por darles cumplimiento; además, encuentra su satisfacción
y pundonor en resolver, con todos los medios a su alcance,
las tareas inherentes a su puesto en la sociedad, y, a pesar de
la energía con que puede criticar cuestiones de detalle, en seguir
haciendo afanosamente lo suyo; en cambio, el comportamiento
crítico a que nos referíamos, de ninguna manera
acata esas orientaciones que la vida social, tal y como ella se
desenvuelve, pone en manos de cada uno. La separación entre
individuo y sociedad, en virtud de la cual e! individuo acepta
como naturales los límites prefijados a su actividad, es relativizada
en la teoría crítica. Esta concibe el marco condicionado
por la ciega acción conjunta de las actividades aisladas, es decir
la división del trabajo dada y las diferencias de clase, como
una función que, puesto que surge del obrar humano, puede
estar subordinada también a la decisión planificada, a la persecución
racional de fines.
El carácter escindido, propio del todo social en su configuración
actual, cobra la forma de contradicción consciente en los
sujetos del comportamiento crítico. En tanto reconocen ellos
la forma presente de economía, y toda la cultura fundada sobre
ella, como productos del trabajo humano, como la organización
que la humanidad se dio a sí misma en esta época y para
la cual estaba capacitada, se identifican con esta totalidad y
la entienden como voluntad y razón: es su propio mundo. Al
mismo tiempo, advierten que la sociedad es comparable con
procesos naturales extrahumanos, con puros mecanismos, puesto
que las formas de cultura, fundadas en la lucha y la opresión,
no son testimonios de una voluntad unitaria, autoconsciente:
este mundo no es el de ellos, sino el del capital. Lo que
va de la historia no puede, en rigor, ser comprendido; comprensibles
solo son en ella individuos y grupos aislados, y
estos ni siquiera totalmente, pues, en virtud de su dependencia
interna respecto de una sociedad inhumana, ellos son, aun en
sus acciones conscientes, en gran medida funciones mecánicas.
Aquella identificación es por ello contradictoria, una contradicción
que caracteriza a todos los conceptos del pensamiento
crítico. Para este, las categorías económicas de «trabajo», «va-
240
lor» y «productividad» significan exactamente lo que ellas significan
en este sistema, y toda otra explicación es vista como
un mal idealismo. Al mismo tiempo, el aceptar simplemente
ese significado implica la más torpe de las falsedades: el reconocimiento
crítico de las categorías que dominan la vida de la
sociedad contiene también la condena de aquellas. Este carácter
dialéctico de la autointerpretación del hombre actual determina
también, en última instancia, la oscuridad de la crítica
kantiana de la razón. La razón no puede hacerse comprensible
a sí misma mientras los hombres actúen como miembros de un
organismo irracional. El organismo, como unidad que crece y
muere de manera natural, no es precisamente un modelo para
la sociedad, sino una sofocante forma de ser, de la cual debe
emanciparse. Un comportamiento que, orientado hacia esa
emancipación, tiene como meta la transformación de la totalidad,
puede muy bien servirse del trabajo teórico, tal como él
se lleva a cabo dentro de los ordenamientos de la realidad establecida.
Carece, sin embargo, del carácter pragmático que
es propio del pensamiento tradicional en cuanto trabajo profesional
socialmente útil.
Para el pensamiento teórico corriente, tal como lo hemos expuesto,
tanto la génesis de las circunstancias dadas, como también
la aplicación práctica de los sistemas de conceptos con
que se las aprehende, y por consiguiente su papel en la praxis,
son considerados exteriores. Este extrañamiento, que en la terminología
filosófica .se expresa como separación entre valor e
investigación, conocimiento y acción, así como en otros pares
de oposiciones, preserva al investigador de las contradicciones
señaladas y otorga un marco fijo a su actividad. A un pensamiento
que no reconoce ese marco parece faltarle toda base
de apoyo. ¿Qué otra cosa podría representar un procedimiento
teórico que, en última instancia, no se reduzca a la determinación
de hechos a partir de sistemas de conceptos lo más
simples y diferenciados que se pueda, sino im juego intelectual
y falto de dirección, mitad fantasía abstracta, mitad expresión
impotente de estados de ánimo? La indagación del condicionamiento
scKÍal de hechos y de teorías puede constituir quizás
un problema de investigación, incluso todo un campo de
trabajo teórico, pero no se advierte en qué medida taies estudios
se diferenciarían básicamente de otros estudios especializados.
La investigación de ideologías o la sociología del conocimiento,
que han sido extraídas de la teoría crítica y establecidas
como disciplinas especiales, no están, ni por su esencia
ni por sus propósitos, en oposición con la actividad corrien-
241
te de la ciencia ordenadora. En ellas, el conocimiento de sí del
pensamiento se reduce a descubrir relaciones entre posiciones
espirituales y situaciones sociales. La estructura del comportamiento
crítico, cuyos propósitos sobrepasan los de la praxis
social dominante, no es, por cierto, más afín a estas disciplinas
que a las ciencias naturales. Su oposición al concepto tradicional
de teoría no surge tanto de la diferencia de objetos cuanto
de sujetos. Para los representantes de este comportamiento,
los hechos, tal como ellos provienen del trabajo en la sociedad,
no son exteriores en el mismo sentido en que lo son para los
investigadores o los miembros de otras ramas profesionales,
que piensan como investigadores en pequeño. Para aquellos,
trátase de una reorganización del trabajo. Pero en la medida
en que las circunstancias que se ofrecen a la percepción son
entendidas como productos que están bajo el control del hombre
o, en todo caso, en el futuro han de caer bajo ese control,
dichas circunstancias pierden el carácter de mera facticidad.
Mientras que el especialista, «en cuanto» científico, ve la realidad
social, junto con sus productos, como exterior, y, «en
cuanto» ciudadano, percibe su interés por ella a través de artículos
políticos, de la afiliación a partidos o a organizaciones de
beneficencia, y de su participación en las elecciones, sin unir
ambas cosas ?y algunas otras formas de comportamiento?
en su persona de otro modo que, a lo sumo, mediante una interpretación
psicológica, hoy, en cambio, el pensamiento crítico
está motivado por el intento de suprimir y superar realmente
esa tensión, de suprimir la oposición entre la conciencia
de fines, la espontaneidad y la racionalidad esbozadas en el
individuo y las relaciones del proceso de trabajo, fundamentales
para la sociedad. El pensamiento crítico contiene un concepto
del hombre que se opone a sí mismo en tanto no se produzca
esa identidad. Si el actuar conforme a la razón es propio
del hombre, la praxis social dada, que forma la existencia hasta
en sus mismos detalles, es inhumana, y este carácter de inhumanidad
repercute en todo lo que se realiza en la sociedad.
La actividad intelectual y material del hombre siempre seguirá
teniendo algo exterior: esto es, la naturaleza como suma de
los factores no dominados aún en cada época, y con los cuales
la sociedad está en relación. Pero si a ello se suman, como una
parte más de la naturaleza, las circunstancias que dependen
únicamente del hombre mismo, su relación en lo que respecta
al trabajo, la marcha de su propia historia, entonces esta exterioridad
no solo no es una categoría suprahistórica, eterna
?tampoco es pura naturaleza en el sentido señalado?, sino
242
el signo de una lamentable impotencia cuya aceptación es antihumana
y antirracional.
El pensamiento burgués está constituido de tal manera que, en
la reflexión sobre su propio sujeto, admite con necesidad lógica
el ego, el cual se cree autónomo. Por su esencia, es abstracto,
y su principio es la individualidad ajena al acontecer, la
individualidad que, en su pretensión, se eleva a causa última
del mundo o aun a mundo. Su opuesto inmediato es la convicción
que se tiene a sí misma por la expresión no problemática
de una comunidad ya existente, por ejemplo, la ideología de
la raza. El nosotros retórico es usado aquí en serio. El hablar
cree ser el instrumento de la generalidad. En la desgarrada sociedad
de hoy, este pensamiento es, al menos en cuestiones
sociales, armonicista e ilusionista. El pensamiento crítico y
su teoría se oponen a ambas actitudes. No son ni la función
de un individuo aislado ni la de una generalidad de individuos.
Tiene, en cambio, conscientemente por sujeto a un individuo
determinado, en sus relaciones reales con otros individuos y
grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y,
por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social
y la naturaleza. No es un punto, como el yo de la filosofía
burguesa; su exposición consiste en la construcción del presente
histórico. El sujeto pensante tampoco es el lugar en el
que confluyen conocimiento y objeto, lugar a partir del cual
se obtendría entonces un saber absoluto. Esta apariencia en la
que, desde Descartes, vive el idealismo, es ideología en sentido
estricto: la limitada libertad del individuo burgués aparece en
forma de libertad y autonomía perfectas. Pero el yo, sea que
actúe simplemente como pensante o de alguna otra manera, en
una sociedad impenetrable, inconsciente, tampoco tiene la certeza
de sí mismo. En el pensar acerca del hombre, sujeto y
objeto se separan el uno del otro; su identidad está puesta en
el futuro y no en el presente. El método que conduce a ello
puede llamarse, en la terminología cartesiana, clarificación;
pero esta, en el pensamiento realmente crítico, significa, no
solamente un proceso lógico, sino al mismo tiempo un proceso
histórico concreto. En su decurso se transforman, tanto la estructura
social en su totalidad, como la relación del teórico
con la sociedad, es decir, se transforma el sujeto así como el
papel del pensamiento. La aceptación de la invariabilidad esencial
de la relación entre sujeto, teoría y objeto, diferencia la
concepción cartesiana de cualquier lógica dialéctica.
Pero, ¿en qué conexión está el pensamiento crítico con la experiencia?
Si ese pensamiento no sólo debe ordenar, sino tam-
243
bien extraer de sí mismo los fines trascendentes a ese ordenar,
su propia dirección, entonces siempre permanece simplemente
cabe sí {bei sich), como la filosofía idealista. Y, en la medida
en que no se exalte en fantasías utópicas, se hunde en espejismos
formalistas. El intento de determinar conceptualmente fines
prácticos de un modo legítimo debería fracasar siempre.
Si el pensar no se conforma con el papel que se le ha adjudicado
en la sociedad establecida, si no ejerce la teoría en el sentido
tradicional, recae necesariamente en ilusiones superadas ya
hace tiempo. Esta reflexión, este regreso comete el error de
entender el pensar en forma separada, especializada y, por lo
mismo, espiritualista, tal como él se realiza bajo las condiciones
de la actual división del trabajo. En la realidad social, la actividad
de pensar nunca ha permanecido cabe sí misma {bei
sich selbst), sino que, desde un principio, ha funcionado como
momento independiente del proceso de trabajo, que tiene
una tendencia propia. Por medio del movimiento antagónico
de épocas y fuerzas progresivas y retrógradas, dicho proceso
conserva, eleva y desarrolla la vida humana. En las formas históricas
de existencia de la sociedad, el excedente de bienes de
consumo producidos, en la etapa alcanzada en cada caso, benefició
directamente solo a un pequeño grupo de personas, y estas
condiciones de vida se manifestaron también en el pensamiento,
imprimieron su sello en la filosofía y en la religión.
Sin embargo, en lo profundo alentó, desde el comienzo, el
anhelo de extender la posibilidad de consumo a la mayoría;
a pesar de la conveniencia material que ofrecía la organización
de la sociedad en clases, cada una de sus formas se reveló finalmente
como inadecuada. Esclavos, siervos y ciudadanos se
sacudieron el yugo. Este anhelo también se plasmó en las formas
culturales. Y en la historia moderna, al exigirse de cada
individuo que haga suyos los fines de la totalidad y que los
reconozca nuevamente en ella, existe la posibilidad de que la
dirección del proceso social del trabajo, dirección que se establece
sin una teoría determinada y como resultante de fuerzas
dispares, y en cuyos instantes críticos la desesperación de las
masas fue por momentos decisiva, penetre en la conciencia y
se transforme en una meta. El pensamiento no extrae esto de
sí mismo, más bien diríamos que descubre su propia función.
Los hombres llegan, en la marcha de la historia, al conocimiento
de su hacer, y así comprenden la contradicción contenida
en su propia existencia. La economía burguesa estuvo dispuesta
de tal modo que los individuos, en cuanto persiguiesen
su propia felicidad, mantendrían la vida social. Pero en tal es-
244
tructura está implícita una dinámica en virtud de la cual, y en
una proporción que en definitiva hace pensar en las antiguas
dinastías asiáticas, de un lado se concentra un poder fabuloso,
y del otro una completa impotencia material e intelectual.
Aquello que, en esta organización del proceso de vida, resultaba
originariamente fecundo, se transforma en infructuosidad
y en estorbo. Los hombres, con su mismo trabajo, renuevan
una realidad que, de un modo creciente, los esclaviza.
Y, efectivamente, con respecto al papel de la experiencia, existe
una diferencia entre la teoría tradicional y la teoría crítica.
Los puntos de vista que esta extrae del análisis histórico como
fines de la actividad humana, especialmente la idea de una organización
social racional acorde con la generalidad, son inmanentes
al trabajo humano, sin que los individuos o la conciencia
pública los tengan presentes en su verdadera forma. El
experimentar y percibir estas tendencias responde a un interés
especial. De acuerdo con la doctrina de Marx y Engels, ese
interés se engendra necesariamente en el proletariado. En virtud
de su situación en la sociedad moderna, el proletariado
experimenta la relación entre un trabajo que pone en manos
de los hombres, en la lucha de estos con la naturaleza, medios
cada vez más poderosos, y la continua renovación de una organización
social caduca. La desocupación, las crisis económicas,
la militarización, los gobiernos fundados sobre el terror,
el estado general de las masas, no se basan, precisamente, en
lo precario del potencial técnico, como pudo ocurrir en épocas
anteriores, sino en las condiciones en que se lleva a cabo la
producción, condiciones que ya no se adecúan al momento presente.
El despliegue de todos los medios, físicos y espirituales,
para el dominio de la naturaleza, es coartado por el hecho de
que ellos están en manos de intereses particulares opuestos
los unos a los otros. La producción no está orientada hacia la
vida de la comunidad, contemplando además las exigencias de
los individuos, sino que se dirige en primer lugar a las exigencias
de poder de los individuos, contemplando también, en caso
de necesidad,^ la vida de la comunidad. Esto ha sido una
derivación forzosa del principio progresista de que es suficiente
con que los individuos, bajo el sistema de propiedad establecido,
se preocupen solo de sí mismos.
Pero en esta sociedad tampoco la situación del proletariado
constituye una garantía de conocimiento verdadero. Por más
que el proletariado experimente en sí mismo el absurdo como
continuidad y aumento de la miseria y la injusticia, la diferenciación
de su estructura social, que también es estimulada por
245
los sectores dominantes, y la oposición entre intereses personales
e intereses de clase, que solo en momentos excepcionales
se logra romper, impiden que esa conciencia se imponga de un
modo inmediato. También para el proletariado el mundo tiene,
en la superficie, una apariencia distinta. Una posición que no
fuera capaz de enfrentar al propio proletariado en nombre de
sus verdaderos intereses y, por ende, también en nombre de
los verdaderos intereses de la sociedad en su conjunto, y, por
el contrario, extrajera sus lineamientos de los pensamientos y
sentimientos de la masa, caería ella misma en una dependencia
esclavizadora respecto de lo establecido. El intelectual que se
limita a proclamar en actitud de extasiada veneración la fuerza
creadora del proletariado, contentándose con adaptarse a él
y glorificarlo, pasa por alto el hecho de que la renuncia al esfuerzo
teórico ?esfuerzo que él elude con la pasividad de su
pensamiento? o la negativa a un eventual enfrentamiento con
las masas? a la que podría llevarlo su propio pensamiento?
vuelven a esas masas más ciegas y más débiles de lo que deberían
ser. El propio pensamiento del intelectual, en tanto elemento
crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las
masas. Que ese pensamiento se subordine por completo a la
situación psicológica de aquella clase que, en sí, representa la
fuerza transformadora, induce en ese intelectual el sentimiento
gratificador de estar ligado a un poder inmenso, instilándole
un optimismo profesional. Cuando este optimismo es desmentido
por períodos de fracaso profundo, muchos intelectuales
corren el peligro de caer en el nihilismo y en un pesimismo social
tan extremo cuan exagerado era su anterior optimismo. No
soportan que justamente el pensamiento más actual, el que
abarca más profundamente la siutación histórica, el más promisorio,
en determinados períodos traiga como consecuencia
el aislamiento de sus portadores y la necesidad de nadar contra
la corriente.
Si la teoría crítica consistiera en esencia en formular los sentimientos
e ideas ile una clase en determinados momentos, no
ofrecería ninguna diferencia estructural respecto de la ciencia
especializada: en ese caso se trataría de la descripción de contenidos
psíquicos que son típicos de determinados gri'pos de la
sociedad, es decir, de una psicología social. La relación entre
ser y conciencia es diferente en las diversas clases de la sociedad.
Las ideas con que la burguesía explica su propio sistema:
el intercambio equitativo, la libre competencia, la armonía de
los intereses, etc., revelan su contradicción interna y, con ello,
su antítesis respecto de ese sistema, apenas se las considera se-
246
riamente y se las piensa, hasta sus últimas consecuencias, como
principio de la sociedad. Así, pues, la mera descripción de la
autoconciencia burguesa no proporciona por sí sola la verdad
acerca de esa clase. Tampoco la sistematización de los contenidos
de conciencia del proletariado puede proporcionarnos
una imagen verdadera de su existencia y de sus intereses. Ella
sería una teoría tradicional caracterizada por un planteamiento
peculiar de los problemas, y no el aspecto intelectual del proceso
histórico de la emancipación del proletariado. Lo mismo
valdría si pretendiéramos limitarnos a registrar y publicar, no
las ideas del proletariado en general, sino las de una fracción
más avanzada de este, las de un partido o las de sus conductores.
El registro y ordenamiento, dentro de un aparato conceptual
ajustado lo más posible a los hechos, constituiría, también
en este caso, la verdadera tarea, y la última meta del teórico
sería la previsión de datos sociopsicológicos futuros. El
pensar, el formular la teoría, por un lado, y su objeto, el proletariado,
por el otro, serían asunto aparte. Pero si el teórico
y su actividad específica son vistos como constituyentes de una
unidad dinámica con la clase dominada, de modo que su exposición
de las contradicciones sociales aparezca, en esa unidad,
no solo como expresión de la siutación histórica concreta,
sino, en igual medida, como factor estimulante, transformador,
entonces se hace patente su función. El proceso de confrontación
crítica entre los sectores avanzados de la clase social y los
individuos que declaran la verdad acerca de ella, así como entre
estos sectores más avanzados, junto con sus teóricos, y el
resto de la clase, debe ser entendido como un proceso de acción
recíproca en el cual la conciencia desarrolla, al mismo
tiempo que sus fuerzas liberadoras, sus fuerzas propulsoras,
disciplinantes y agresivas. El vigor de dicho proceso se manifiesta
en la constante posibilidad de tensión entre el teórico y
la clase a la que se refiere su pensar. La unidad de las fuerzas
sociales de las que se espera la liberación es al mismo tiempo
?en el sentido de Hegel? su diferencia: solo existe como
conflicto, que amenaza constantemente a los sujetos comprendidos
en él. Esto se hace evidente en la persona del teórico: su
critica es agresiva, no solo frente a los apologistas conscientes
de lo establecido, sino en la misma medida frente a tendencias
discrepantes, conformistas o utopistas dentro de sus propias
filas.
La concepción tradicional de teoría, parte de la cual es captada
por la lógica formal, responde al proceso de producción según
la división del trabajo, tal como se da en la actualidad. Puesto
247
que la sociedad tendrá que enfrentarse con la naturaleza también
en épocas futuras, esta técnica intelectual no será irrelevante
sino que, por el contrario, deberá ser desarrollada al máximo.
Pero la teoría, como momento de una praxis orientada
hacia formas sociales nuevas, no es la rueda de un mecanismo
que se encuentre en movimiento. Si bien las victorias y derrotas
presentan una vaga analogía con la verificación e invalidación
de hipótesis en el dominio de la ciencia, el teórico crítico
no puede apoyarse en ellas para cumplir sus tareas. Le sería
imposible alabar, como Poincaré, un avance enriquecedor logrado
a costa de desechar hipótesis.-^' Su oficio es la lucha, de
la cual es parte su pensamiento, no el pensar como algo independiente
que debiera ser separado de ella. En su comportamiento
tienen cabida, ciertamente, muchos elementos teóricos
en el sentido habitual: el conocimiento y pronóstico de hechos
relativamente aislados, juicios científicos, planteo de problemas
que, por sus intereses específicos, difieren de los corrientes,
pero presentan la misma forma lógica. Lo que la teoría
tradicional se permite admitir sin más como existente, su papel
positivo en una sociedad en funcionamiento, su relación, mediada
y poco evidente por cierto, con la satisfacción de las
necesidades de la comunidad, su participación en el proceso de
vida de la totalidad que se renueva a sí misma, todas estas
pretensiones por las que la ciencia no suele preocuparse ya que
su cumplimiento es reconocido y asegurado por la posición social
del científico, son cuestionadas por el pensamiento crítico.
La meta que este quiere alcanzar, es decir, una situación fundada
en la razón, se basa, es cierto, en la miseria presente;
pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión.
La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al
servicio de una realidad ya existente: solo expresa su secreto.
Aunque en cada momento se puedan detectar con exactitud
equívocos y confusiones, aunque se pueda eliminar cualquier
error, sin embargo la tendencia general de tal empresa, el quehacer
intelectual como tal, por más exitoso que prometa ser,
no obtiene ninguna sanción del sentido común, ninguna consagración
social. Por el contrario, las teorías que son susceptibles
de confirmación o rechazo en la construcción de máquinas,
en organizaciones militares, o en exitosas piezas cinematográficas,
terminan, aun cuando se las elabore en forma independiente
de su aplicación, como la física teórica, en algún
consumo claramente descriptible, por más que este consista
15 Cf. H. Poincaré, op. cit., pág. 152.
248
sólo en un manejo virtuosista de los signos matemáticos, recompensando
el cual la buena sociedad deja traslucir su sentido
de la humanidad.
Pero de cómo será consumido el futuro con el que tiene que
ver el pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No
obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de
hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos
con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso
mantenerse fiel a través de todos los cambios. En cuanto es
la comprensión del modo en que el desmembramiento y la
irracionalidad pueden ser eliminados ahora, esa idea se reproduce
de continuo en la situación imperante. Pero la facticidad
juzgada en esa idea, las tendencias que apuntan a una sociedad
racional, no son creadas fuera de ese pensar crítico por
fuerzas exteriores a él en cuyo producto pudiera él reconocerse
luego, digamos, por simple casualidad, sino que el mismo sujeto
que quiere imponer esns hechos, una realidad mejor, es
también quien los concibe. La problemática coincidencia entre
pensar y ser, entendimiento y sentidos, necesidades humanas y
su satisfacción dentro de la caótica economía de hoy, coincidencia
que, en la época burguesa, aparece como azar, debe dejar
paso a la relación entre propósito racional y realización. La
lucha por el futuro es el imperfecto reflejo de esta relación, en
cuanto una voluntad orientada hacia la configuración de la sociedad
como un todo actúa ya conscientemente dentro de la
teoría y la praxis que deben conducir a ello. En la organización
y la comunidad de los combatientes aparece, más allá de
toda la disciplina basada en la necesidad de imponerse, algo de
la libertad y espontaneidad del futuro. Donde la unidad de
disciplina y espontaneidad ha desaparecido, el movimiento se
transforma en asunto de su propia burocracia, un espectáculo
que ya pertenece al repertorio de la historia moderna.
La vigencia en el presente de ese futuro anhelado no es, sin
embargo, ninguna certeza. El sistema conceptual del entendimiento
ordenador, las categorías en las cuales son admitidos,
por lo común, lo caduco y lo vigente, así como procesos sociales,
psicológicos y físicos, la separación entre los objetos y
los juicios en las ramas de las ciencias particulares, todo esto
constituye el aparato conceptual tal como él se ha confirmado
y ajustado en conexión con el proceso real del trabajo. Este
mundo de conceptos constituye la conciencia general, posee
un fundamento al cual sus portadores se pueden remitir. También
los intereses del pensar crítico son generales, pero no generalmente
reconocidos. Los conceptos que surgen bajo su in-
249
fluencia critican el presente. Las categorías marxistas de clase,
explotación, plusvalía, ganancia, pauperización, crisis, son momentos
de una totalidad conceptual cuyo sentido ha de ser buscado,
no en la reproducción de la sociedad actual, sino en su
transformación en una sociedad justa. Aunque la teoría crítica
en ningún momento procede arbitrariamente o por azar,
para el modo dominante de juzgar ella aparece, justamente por
eso, como subjetiva y especulativa, parcial e inútil. Como fella
se opone a los hábitos dominantes de pensamiento, que contribuyen
a la sobrevivencia del pasado y cuidan de los negocios
de un orden perimido, como se opone a los responsables de
un mundo parcializado, impresiona como parcial e injusta.
Pero, por sobre todo, ella no puede exhibir un rendimiento
material. La transformación que trata de obrar la teoría crítica
no es algo que se imponga paulatinamente, de modo que su
éxito, aunque lento, fuese constante. El crecimiento del número
de partidarios más o menos esclarecidos, la influencia de
algunos de ellos sobre los gobiernos, la asunción del poder por
partidos que muestran una actitud positiva frente a la teoría
o, por lo menos, no la proscriben, todo esto pertenece a las
alternativas de la lucha por alcanzar una etapa superior de la
convivencia humana; no es el punto de partida de la teoría.
Tales logros pueden revelarse luego incluso como victorias aparentes
y errores. Una operación de abono en la agricultura o
la aplicación de una terapia médica pueden estar muy lejos aún
de la efectividad ideal y, no obstante, producir ya algún resultado.
Quizá las teorías que están en la base de tales ensayos
técnicos deban ser reajustadas, renovadas o invalidadas en relación
con la praxis especial y con los descubrimientos hechos
en otros campos; pero al menos se ahorró una cuota de trabajo
con relación a lo producido, y se curaron o atenuaron muchas
enfermedades.^^ En cambio, la teoría que tiende a la
transformación de la totalidad social tiene, por lo pronto, como
consecuencia que la lucha con la que está relacionada se
agudice. Aun cuando ciertas mejoras materiales, fruto de la
incrementada fuerza de resistencia de determinados grupos, repercuten
indirectamente en la teoría, estos no son sectores de
la sociedad de cuya constante expansión vaya a originarse finalmente
la sociedad nueva. Tales ideas desvirtúan la fundamental
diversidad de un todo social dividido, en el cual el poder
material e ideológico funciona con miras a la conservación de
16 De modo similar proceden los aportes teóricos de la economía política
y de la técnica de las finanzas y la utilización de estos en la
política económica.
250
privilegios, por oposición a una asociación de hombres libres
en la cual cada uno tiene la posibilidad de desarrollarse. Esta
idea se diferencia de la utopía abstracta porque aduce como
prueba de s' posibilidad real el estado actual de las fuerzas
humanas de producción. Pero el número de tendencias que
pueden conducir a ella, el de las transiciones que se vayan
alcanzando, la medida en que las etapas previas aisladas puedan
ser deseables y valiosas en sí mismas ?esto es, lo que
ellas signifiquen históricamente para esa idea?, todo eso se
define sólo cuando ella se realiza. Este pensar tiene algo en
común con la fantasía, a saber: que una imagen de futuro, que
surge por cierto desde la más profunda comprensión del presente,
determina pensamientos y acciones, aun en los períodos
en que la marcha de las cosas parece descartarla y dar fundamento
a cualquier doctrina antes que a la creencia en su cumplimiento.
Pero no es propio de este pensar lo arbitrario y lo
sospechosamente independiente, sino la tenacidad de la fantasía.
Dentro de los grupos más avanzados, es el pensador teórico
quien debe implantar esa tenacidad. Tampoco en esta
situación predomina la armonía. Si el teórico de la clase dominante
alcanza, tal vez luego de penosos comienzos, una posición
relativamente segura, para el bando contrario él pasa
por enemigo o delincuente o bien por un utopista ajeno al
mundo, y la discusión al respecto no queda decidida ni siquiera
después de su muerte. El significado histórico de su actividad
no es evidente de suyo; antes depende de que los hombres hablen
y actúen en favor de él. Ese significado no es el propio
de una figura histórica ya terminada.
La capacidad para actos de pensamiento tales como los que
exige la praxis cotidiana, tanto en la vida de los negocios como
en las ciencias, ha sido desarrollada en los hombres a lo
largo de siglos de educación realista; una falla conduce aquí al
dolor, a la frustración y al castigo. Esta forma de comportamiento
intelectual consiste esencialmente en que las condiciones
para la aparición de un efecto, que siempre ha aparecido
bajo los mismos supuestos, son reconocidas y, en determinadas
circunstancias, provocadas de manera autónoma. Hay un aprendizaje
intuitivo, logrado a través de las buenas y malas experiencias
y del experimento organizado. Aquí está en juego la
supervivencia individual inmediata, y la humanidad ha tenido
en la sociedad burguesa la oportunidad de desarrollar el sentido
para ella. El conocimiento en esta acepción tradicional,
incluyendo toda clase de experiencias, está contenido en la
teoría y la praxis críticas. Pero, en lo que respecta a la trans-
251
formación esencial a que ellas apuntan, falta la correspondiente
percepción concreta en tanto esta no se dé en toda su realidad.
Si la prueba del pastel es comerlo, aquí, en todo caso, todavía
está por cumplirse. La comparación con acontecimientos
históricos similares solo es posible de una manera muy
condicionada. Por ello el pensamiento constructivo tiene, en
la totalidad de esta teoría, una importancia mayor frente a lo
empírico que en la vida del sentido común. En esto reside una
de las causas por las cuales, en asuntos que conciernen a la
sociedad en su conjunto, personas que, en especialidades científicas
aisladas o en otras ramas profesionales, dan pruebas de
un enorme rendimiento, pueden mostrarse, a pesar de su buena
voluntad, limitadas e incapaces. En todas las épocas en las
cuales las transformaciones sociales estuvieron a la orden del
día, quienes, en oposición a ello, pensaban «demasiado», han
pasado por peligrosos. Esto nos lleva al problema general de
la inteligencia en su relación con la sociedad.
El teórico, cuya actividad consiste en apresurar un desarrollo
que conduzca a una sociedad sin injusticia, puede encontrarse
?como hemos expuesto? en oposición a opiniones que predominan,
precisamente, entre el proletariado. Sin la posibilidad
de este conflicto, no se requeriría ninguna teoría; ella sería
algo espontáneo en sus beneficiarios. Ese conflicto no está
necesariamente relacionado con la situación individual, de clase,
del teórico; ella no depende de la forma de sus ingresos.
Engels fue un businessman. En la sociología especializada, que
toma su concepto de clase, no de la crítica de la economía, sino
de sus propias observaciones, no es ni la fuente de ingresos ni
el contenido fáctico de la teoría del investigador lo que decide
acerca de su pertenencia social; lo decisivo es el elemento formal
de la educación. La posibilidad de una visión de conjunto
más amplia ?no digamos la que es propia de los magnates de
la industria, que conocen el mercado mundial y dirigen entre
bambalinas Estados enteros, sino la que corresponde a profesores
uiiiversitarios y funcionarios medianos, médicos, abogados,
etc.? ha de ser constitutiva de la intelligentsia, es decir, una
especial clase social o, inclusive, suprasocial. Si la misión del
teórico crítico es reducir la discrepancia entre su comprensión
y la de la humanidad oprimida para la cual él piensa, en aquel
concepto sociológico el volar por encima de las clases llega a
ser el rasgo esencial de la intelligentsia, una especie de privilegio
del cual ella se enorgullece.^^ La neutralidad de esta cate-
17 El autor alude aquí y en el párrafo siguiente a la teoría de la
252
goría responde al autoconocimiento abstracto del científico. El
modo como el saber aparece en el consumo burgués del liberalismo,
o sea como conocimiento útil en determinadas circunstancias,
sean cuales fueren, es compendiado también teóricamente
por esta sociología. Marx y Mises, Lenin y Liefmann,
Jaurés y Jevons, todos ellos pertenecen a una clasificación sociológica
única, si es que no se deja de lado a los políticos, y,
en el papel de posibles discípulos, se los contrapone a los científicos
de la política, a los sociólogos y los filósofos, considerados
como los que saben. De estos deben aprender entonces
los políticos a aplicar «tal o cual medio» si asumen «tal o cual
posición»; deben aprender también si su posición práctica es
asumible «con coherencia interna».''' Entre los hombres que
influyen en las luchas sociales, luchas que se desarrollan en la
historia, y el diagnosticador sociológico que les asigna su puesto
se constituye una división del trabajo.
La teoría crítica está en contradicción con el concepto formalista
de espíritu en que se basa dicha teoría de la intelligentsia.
Para ella solo e.xiste una verdad, y los predicados positivos
de honestidad y coherencia interna, de racionalidad, de esfuerzo
por la paz, libertad y felicidad no pueden atribuirse en el
mismo sentido a cualquier otra teoría o praxis. No hay una
teoría de la sociedad, ni siquiera la del sociólogo que generaliza,
que no incluya intereses políticos acerca de cuya verdad
haya que decidir, ya no mediante una reflexión neutral en apariencia,
sino nuevamente actuando y pensando, es decir en la
actividad histórica concreta. Que el intelectual pretenda que
se requiere previamente un difícil esfuerzo de pensamiento,
que solo él puede llevar a cabo, a fin de poder decidir entre
fines y medios revolucionarios, liberales o fascistas, es algo
completamente inconcebible. Hace ya décadas que la situación
no es esa. La vanguardia necesita la perspicacia en la lucha política,
no la información académica acerca de su pretendida
posición. Precisamente en un momento en el que, en Europa,
las fuerzas liberadoras están desorientadas y tratan de reorganizarse;
en el que todo depende de matices dentro de sus propios
movimientos; en el que la indiferencia frente al contenido
determinado, surgida de la derrota, de la desesperación y de
una burocracia corrupta, amenaza con destruir toda espontastKMología
del conocimiento de Karl Mannheim, acerca de la situación
específica y del modo de pensar de la inteligencia en la época burguesa.
(N. Jet E. dcmán.)
18 M. Wclier, Wissenschaft als Beruf, en G.sammelte Aufsätze zur
Wisscnschiijlslehre, Tubinga, 1922, pág. 549 ; sig.
253
neidad, experiencia y conocimiento en las masas, a pesar del
heroísmo de algunos individuos, la concepción extrapartidaria
y por lo tanto abstracta de la intelligentsia implica una forma
de abordar los problemas que, sencillamente, encubre las cuestiones
decisivas. El espíritu es liberal. No soporta ninguna
presión externa, ninguna adaptación de sus resultados a la voluntad
de un poder. Sin embargo, no está separado de la vida
de la sociedad, no la sobrevuela. En la medida en que tiende
a la autonomía, al dominio de los hombres sobre sus propias
vidas y sobre la naturaleza, puede reconocer esta tendencia como
fuerza actuante en la historia. Considerada aisladamente,
la comprobación de tal tendencia se presenta como neutral;
pero, así como el espíritu no la puede reconocer sin interés,
tampoco puede, sin una lucha real, transformarla en conciencia
general. En esa medida el espíritu no es liberal. Los esfuerzos
conceptuales que, sin relación consciente con una praxis
determinada, se sitúan ?siempre según una variable misión
académica o de otra especie, cuya promoción promete éxito?
ya aquí, ya allá, y tienen ya esto, ya aquello, por asunto propio,
pueden prestar servicios útiles a una u otra tendencia histórica;
no obstante, a pesar de su corrección formal (¡qué construcción
teórica totalmente equivocada no puede, al fin, cumplir con la
condición de corrección formal!) pueden coartar o desviar el
desarrollo espiritual. El concepto abstracto, mantenido como
categoría sociológica, de intelligentsia, la cual, además, debe
tener funciones de misionera, responde por su estructura a la
hipóstasis de la ciencia especializada. La teoría crítica no está ni
«arraigada», como la propaganda totalitaria, ni tiene la «libre
fluctuación» de la inteligencia liberal.
De la diversa función del pensar tradicional y del pensar crítico
surgen las diferencias de su estructura lógica. Las proposiciones
primeras de la teoría tradicional definen conceptos
universales bajo los cuales deben ser comprendidos todos los
hechos de un campo determinado, por ejemplo el concepto de
un proceso físico en la física o del acontecer orgánico en la
biología. Entre ellas se establece la jerarquía de los géneros y
las especies, los que presentan las correspondientes relaciones
de subordinación. Los hechos son casos aislados, ejemplares
o materializaciones de los géneros. Diferencias temporales entre
las unidades del sistema no hay. La electricidad no existe
antes que un campo conductor y, a la inversa, tampoco el campo
antes que la electricidad, del mismo modo como el león
como tal no está antes o después que el león particular. Si en
el conocimiento individual puede existir una u otra sucesión
254
temporal de estas relaciones, en todo caso ello no sucede en
el campo de los objetos. La física también se ha apartado de
la concepción para la cual los rasgos más generales actúan como
causas o fuerzas ocultas en los hechos concretos, y de la hipóstasis
de estas relaciones lógicas; solo en la sociología existen
aún vacilaciones al respecto. Si se agregan al sistema géneros
aislados o se llevan a cabo otras modificaciones, esto, por lo
general, no es entendido en el sentido de que las determinaciones
son necesariamente demasiado rígidas, de que ellas tienen
que ser inadecuadas, ya que, o bien la relación con el objeto,
o bien el objeto mismo varían sin perder por ello su identidad.
En lugar de ello se considera que las variaciones se deben a
una carencia de nuestro conocimiento anterior o son el resultado
de reemplazar partes aisladas del objeto por otras, como,
por ejemplo, un mapa se desactualiza porque desaparecen bosques,
se agregan ciudades nuevas o surgen otros límites. Del
mismo modo es entendido también el desarrollo de la vida en
la lógica discursiva (o lógica del entendimiento). Este ser humano
es ahora un niño, de modo que, según esta lógica, «adulto
» sólo puede significar que hay un núcleo fijo que j>ermanece
igual a sí mismo: «este ser humano»; a él se le aplican, una
después de la otra, las dos cualidades, el ser niño y el ser adulto.
Para el positivismo nada permanece idéntico, sino que primero
existe un niño, luego un adulto, ambos son dos complejos de
hechos diferentes. Esta lógica no puede comprender el hecho
de que el ser humano varía y, sin embargo, sigue siendo idéntico
a sí mismo.
La teoría crítica de la sociedad comienza igualmente con determinaciones
abstractas, en la medida en que trata la época
actual caracterizándola como una economía basada en el cambio.-^^
Conceptos que aparecen en Marx, tales como mercancía,
valor y dinero, pueden hacer las veces de conceptos genéricos,
por ejemplo cuando las relaciones de la vida social
concreta son juzgadas como relaciones de cambio y se habla
del carácter de mercancía de los bienes. Pero la teoría no se
agota en relacionar con la realidad los conceptos hipotéticos.
El comienzo ya esboza el mecanismo por el cual la sociedad
burguesa, tras la supresión de los regímenes feudales, del sistema
gremial y de la servidumbre, no sucumbió inmediatamente
a su principio anárquico, sino que logró sobrevivir. Es mostrado
el efecto regulador del cambio, sobre el que reposa la eco-
19 Para la estructura lógica de la crítica de la economía política, véase
«Zum Problem der Wahrheit» (Sobre el problema de la verdad), en
el vol. I de esta obra (Kritische Theorie), pág. 263 y también 268.
255
nomía burguesa. La concepción del intercambio entre sociedad
y naturaleza, que ya entra aquí en juego; la idea de una época
unitaria de la sociedad, la de su autoconservación y otras, ya
surgen de ese análisis básico del transcurrir histórico, análisis
que está guiado por el interés en el futuro. La relación de los
primeros nexos conceptuales con el mundo fáctico no es esencialmente
la que media entre lo genérico y lo ejemplar. La relación
de cambio caracterizada por la teoría domina, como consecuencia
de su dinámica, la realidad social, así como el metabolismo,
por ejemplo, domina en gran parte el organismo vegetal
y animal. También en la teoría crítica hay que introducir
elementos específicos, para alcanzar, desde esta estructura básica,
la realidad diferenciada. P;ro esa introducción de determinaciones
?piénsese en la presencia de existencias de
oro, en la expansión hacia ámbitos aún precapitalistas de la
sociedad, en el comercio exterior? no ocurre por simple deducción,
como en aquella teoría encapsulada en sí misma como
especialidad. Antes bien, cada paso de la teoría crítica responde
a la noción de hombre y de naturaleza ya presente en las
ciencias y en la experiencia histórica. Esto se comprende por
sí solo en relación con el principio de la técnica industrial.
Pero la noción diferenciada de los modos humanos de reacción
se aplica también en otras direcciones en el desarrollo conceptual
examinado en estas páginas. Así, la proposición de que
las clases inferiores de la sociedad son también, en determinadas
condiciones, las que más hijos tienen, juega un papel importante
en la demostración de cómo la sociedad mercantil
burguesa conduce necesariamente al capitalismo con ejército
industrial de reserva y con crisis. La fundamentación psicológica
de esa proposición queda librada a las ciencias tradicionales.
La teoría crítica de la sociedad parte, pues, de una idea
del intercambio mercantil simple determinada por conceptos
relativamente generales; bajo el supuesto de la totalidad del
saber disponible, de la admisión de material tomado de investigaciones
propias y extrañas, se muestra entonces cómo la
economía mercantil, dentro de la cambiante condición de hombres
y cosas ya dada ?y cambiante por la influencia de esa
misma economía?, debe conducir necesariamente a la agudización
de los antagonismos sociales ?agudización que en el
momento histórico actual lleva a guerras y revoluciones? sin
que sus propios principios, expuestos por la economía política
como disciplina especializada, sufran transgresión alguna.
El sentido de la necesidad, tal como la entendemos aquí, es,
como el de la abstracción de los conceptos, al mismo tiempo
256
semejante al de los rasgos correspondientes de la teoría tradicional
y diferente de ellos. En ambos tipos de teoría el rigor
de la deducción estriba en que esta aclara cómo afirmar la inherencia
de determinaciones generales implica afirmar la inherencia
de ciertas relaciones fácticas. Si se trata de un fenómeno
eléctrico, entonces debe ocurrir, puesto que tal o cual característica
corresponde al concepto de electricidad, tal o cual suceso.
En la medida en que la teoría crítica de la sociedad explica el
estado de cosas presente a partir del concepto del intercambio
simple, contiene, de hecho, ese tipo de necesidad, solo que la
forma hipotética general posee en ella una importancia relativa.
El acento no recae en el hecho de que, en cualquier parte
donde domine la sociedad mercantil simple, tiene que haber
un desarrollo capitalista ?si bien esto es verdadero?; antes
bien, el acento recae en el hecho de que esta sociedad capitalista
real, que, originada en Europa, se extiende por toda la
tierra, sociedad para la cual la teoría afirma ser válida, es deducida
a partir de la relación básica del cambio en general.
Mientras que los juicios categóricos de las ciencias especializadas
poseen, en el fondo, carácter hipotético, y los juicios de
existencia, cuando los hay, solo tienen cabida en capítulos especiales,
en partes descriptivas o prácticas,^" la teoría crítica
de la sociedad es en su totalidad un único juicio de existencia
desarrollado. Este juicio afirma, dicho en términos generales,
que Ja forma básica de la economía de mercancías históricamente
dada, sobre la cual reposa la historia moderna, encierra en
sí misma los antagonismos internos y externos de la época, los
renueva constantemente de una manera agudizada, y que, tras
un período de ascenso, de desarrollo de fuerzas humanas, de
emancipación del individuo, tras una fabulosa expansión del
poder del hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo la
continuación de ese desarrollo y lleva a la humanidad hacia
una nueva barbarie. Dentro de esta teoría, cada uno de los
pasos especulativos posee, por lo menos según su intención,
el mismo rigor que las deducciones dentro de una teoría científica
especializada; pero, por otra parte, cada uno de esos pasos
20 Entre las formas de juicio y las épocas históricas existen relaciones
que queremos esbozar brevemente aquí. El juicio categórico es típico
de la sociedad preburguesa: es así, el hombre no puede cambiar nada.
La forma hipotética y la disyuntiva de los juicios responde especialmente
al mundo burgués: en determinadas circunstancias puede aparecer
este efecto, es así o bien de otra manera. La teoría crítica afirma:
no debe ser así, los hombres pueden cambiar el ser, las circunstancias
para ello están ahora presentes.
237
es un momento en la constitución de aquel vasto juicio de existencia.
Las partes aisladas pueden ser transformadas en juicios
universales o particulares hipotéticos y utilizadas en el sentido
del concepto tradicional de teoría, como, por ejemplo, el principio
de que a una productividad creciente corresponde regularmente
una desvalotización del capital. De este modo surgen
en algunas partes de la teoría proposiciones cuya relación con la
realidad resulta difícil. Del hecho de que la exposición de un
objeto unitario sea verdadera en su totalidad, solo en determinadas
condiciones se puede deducir si partes aisladas, extraídas
de esa exposición, corresponden, en su aislamiento, a partes aisladas
del objeto. La problemática que surge tan pronto como
proposiciones parciales de la teoría crítica se pueden aplicar
a procesos, únicos o repetibles, de la sociedad actual, tiene que
ver con la capacidad de rendimiento de dicha teoría en el campo
del pensamiento tradicional, y en cuanto se oriente hacia
metas progresistas, no con su verdad misma. La incapacidad
de las ciencias especializadas, en particular de la economía política
contemporánea, para sacar provecho del planteamiento
parcial de problemas, característica de su modo de operar, no
reside solo en ellas mismas ni en la teoría crítica, sino en el
papel específico que ellas tienen en la realidad.
También la teoría crítica y oposicionista, según lo hemos expuesto,
deduce sus enunciados acerca de las situaciones reales
de conceptos universales básicos, y precisamente por ello hace
que esas situaciones aparezcan como necesarias. Si con respecto
a la necesidad en sentido lógico ambos tipos de estructura
teórica son semejantes, existe, no obstante, oposición apeñas
se habla, ya no simplemente de necesidad lógica, sino de
necesidad concreta, de lo que es propio del acontecer fáctico.
El enunciado del biólogo, a saber, que en virtud de procesos
inmanentes una planta tiene que secarse, o aun que ciertos
procesos inherentes al organismo humano lo conducen necesariamente
a su muerte, no responde a la pregunta de si una
influencia cualquiera puede alterar este proceso en su carácter
o transformarlo totalmente. Aun si una enfermedad es caracterizada
como curable, la circunstancia de si las medidas correspondientes
son efectivamente tomadas es vista como un orden
de hechos externo a la cuestión, perteneciente a la técnica y
por lo tanto inesencial para la leoría como tal. En este sentido,
la necesidad que rige a la sociedad podría ser considerada biológica,
y el carácter de la teoría crítica podría ser puesto entonces
en duda, porque en la biología, como en otras ciencias
naturales, procesos aislados son teóricamente construidos de
258
manera semejante a como esto ocurre, de acuerdo con lo expuesto
antes, en la teoría crítica de la sociedad. Con ello, el
desarrollo de la sociedad pasaría por ser un determinado orden
de hechos para cuya exposición se recurriría a resultados de
diferentes dominios, del mismo modo como un médico, respecto
de la evolución de una enfermedad, o un geólogo, resf>ecto
de la prehistoria de la tierra, han tenido que aplicar diferentes
ramas del saber. La sociedad aparece aquí como un individuo
que es juagado sobre la base de teorías científicas especializadas.
Por muchas que sean las analogías entre estos esfuerzos intelectuales,
en cuanto a la relación de sujeto y objeto, y, por
ende, a la necesidad del acontecer sobre el cual se juzga, existe
una diferencia decisiva. El asunto con el que tiene que ver la
ciencia especializada de ningún modo es afectado por su propia
teoría. Sujeto y objeto están estrictamente separados, aun
cuando debería ser evidente que, en un momento posterior,
el acontecer objetivo será influido por la intervención del hombre:
esta debe ser vista en la ciencia igualmente como un factum.
El acontecer objetivo es trascendente con relación a la
teoría, y la independencia respecto de ella forma parte de su
necesidad: el observador como tal nada puede cambiar en él.
Pero el comportamiento conscientemente crítico es inherente
al desarrollo de la sociedad. La construcción del acontecer histórico
como el producto necesario de un mecanismo económico
contiene, al mismo tiempo, la protesta contra ese orden, originada
justamente en ese mecanismo, y la idea de la autodeterminación
del género humano, es decir, la idea de un estado
tal que, en él, las acciones de los hombres ya no emanen de
un mecanismo, sino de sus mismas decisiones. El juicio acerca
de la necesidad del acontecer, tal como este último se ha dado
hasta ahora, implica aquí la lucha por transformar una necesidad
ciega en otra plena de sentido. Pensar el objeto de la teoría
como separado de ella falsea la imagen y conduce a un
quietismo o conformismo. Cada parte de la teoría supone la
crítica y la lucha contra lo establecido, dentro de la línea trazada
por ella misma.
No sin razón, aunque tampoco con todo derecho, los teóricos
del conocimiento que parten de la física han condenado la confusión
de las causas con el obrar de fuerzas y, finalmente, cambiado
el concepto de causa por el de condición o función. Al
pensar que se limita al mero registro siempre se le ofrecen,
en efecto, solamente series de fenómenos, nunca fuerzas y
contrafuerzas, lo cual no reside, por cierto, en la naturaleza
misma, sino en la esencia de ese pensar. Cuando este procedi-
259
miento se aplica a la sociedad, entonces resultan la estadística
y la sociología descriptiva, que pueden ser importantes para
cualquier fin, incluso para la teoría crítica. Para la ciencia tradicional,
necesario puede ser todo o bien nada; ello depende,
en cada caso, de si por necesidad se quiere entender la independencia
respecto del observador o la posibilidad de pronósticos
absolutamente ciertos. Pero en la medida en que el sujeto,
en tanto pensante, no se aisla radicalmente de las luchas sociales
en las que participa; en la medida en que no considera
el conocer y el actuar como conceptos separados, la necesidad
tiene otro sentido. Mientras ella, no siendo dominada por el
hombre, se enfrenta a él, equivale por una parte al reino natural,
que, a pesar de los extensos dominios que aún pueden ser
conquistados, nunca desaparecerá del todo, y por otra parte a la
impotencia que ha caracterizado a la sociedad hasta este momento:
la impotencia para encauzar la lucha con esa naturaleza
en una organización consciente y adecuada. Aquí aludimos
a aquellas fuerzas y contrafuerzas. Ambos momentos de este
concepto de necesidad, que se relacionan mutuamente: poder
de la naturaleza e impotencia de los hombres, reposan sobre el
mismo esfuerzo vivido por estos para liberarse de la presión
de la naturaleza y de las formas de la vida social que han llegado
a encadenarlos, las formas del orden jurídico, político y
cultural. Esos momentos responden al anhelo real de un estado
en el que lo que los hombres quieren es también lo necesario,
en el que la necesidad de la cosa misma se transforma en la de
un acontecer racionalmente dominado. La aplicabilidad y hasta
la intelección de estos y de otros conceptos del modo de pensar
crítico están unidas a la actividad propia y al esfuerzo, a una
voluntad en el sujeto cognoscente. El intento de compensar
una insuficiente comprensión de tales ideas, y del modo en
que ellas se encadenan, aumentando simplemente su coherencia
lógica o produciendo definiciones más exactas en apariencia o
aun un «lenguaje unificado», debe fracasar. No se trata solamente
de un malentendido, sino de la oposición real de modos
de comportamiento diferentes. El concepto de necesidad es él
mismo, en la teoría crítica, un concepto crítico; supone el de
libertad, si bien no como una libertad existente. La idea de
una libertad que siempre existe, aun cuando los hombres estén
cargados de cadenas, es decir, una libertad puramente interior,
es propia del modo de pensar idealista. La tendencia de esta
idea, no del todo falsa, pero sí equívoca, se manifestó con notable
claridad en el Fichte de la primera época: «Ahora estoy
totalmente convencido de que la voluntad humana es libre, y
260
de que la meta de nuestra existencia no es la felicidad sino el
ser digno de ella».^^ Aquí se evidencia la ominosa identidad
de escuelas radicalmente opuestas en el plano metafísico. Afirmar
la necesidad absoluta del acontecer significa, en última instancia,
lo mismo que afirmar la libertad real en el presente:
la resignación en la praxis.
La incapacidad para pensar la unidad de teoría y praxis, y la
limitación del concepto de necesidad a un acontecer fatalista,
se basan, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento,
en la hipóstasis del dualismo cartesiano de pensar y ser. Tal
dualismo es adecuado tanto a la naturaleza como a la sociedad
burguesa, en la medida en que esta se parece a un mecanismo
natural. La teoría, en cuanto se trueca en fuerza real, la autoconciencia
de los sujetos de una gran revolución histórica, va
más allá de aquella mentalidad de la cual es característico ese
dualismo. Los científicos, en la medida en que no solo lo piensan
sino son consecuentes con él, no pueden actuar con autonomía.
Entonces, de acuerdo con su propio pensamiento, ellos
en el plano práctico ejecutan sólo aquello a lo cual los determina
la cerrada trabazón causal de la realidad, o entran en consideración
como unidades individuales de magnitudes estadísticas,
en las cuales, precisamente, la unidad individual carece de importancia.
Como seres racionales son impotentes y aislados. El
conocimiento de este hecho constituyó un paso hacia su superación,
pero en la conciencia burguesa solo se expresa en forma
metafísica, ahistórica. Como creencia en el carácter inmutable
de la forma de la sociedad, ese hecho domina el presente. Los
hombres, en su reflexión, se ven a sí mismos como simples
espectadores, participantes pasivos de un acontecer violento
que quizá se puede prever, pero al que, en todo caso, es imposible
dominar. Conocen la necesidad, pero no en el sentido de
acontecimientos que ellos pueden determinar, sino solo en el
de la posibilidad de prevenirlos con verosimilitud. Y cuando
se admite la trabazón de voluntad y pensamiento, de contemplación
y acción, tal como ocurre en muchas partes de la novísima
sociología, ello es sólo bajo el aspecto de una complejidad
del objeto, a la que es preciso tener en cuenta. Todas las teorías
que surgen deben ser adjudicada? a las tomas de posición
prácticas, a las clases sociales que tienen relación con ellas. El
sujeto, así, se desentiende; no tiene otro interés que el de la
ciencia.
21 J. G. Fichte, Briefwechsel (Correspondencia), H. Schulz, ed., Leipág,
1925, vol. I, pág. 127.
261
La hostilidad contra lo teórico en general, reinante hoy en la
vida pública, apunta en verdad a la actividad transformadora
ligada con el pensar crítico. Este despierta resistencias en el
mismo momento en que ya no se limita a comprobar y a ordenar
según categorías, en lo posible neutrales, es decir indispensables
para la praxis de vida dentro de las formas dadas. En una
considerable mayoría de los sometidos se abre camino el temor
inconsciente de que el pensamiento teórico pueda hacer aparecer
como equivocada y superflua esa adaptación a la realidad,
conseguida con tanto esfuerzo; y, por otro lado, entre los beneficiarios
de la situación cunde la sospecha contra cualquier autonomía
intelectual. La tendencia a concebir la teoría como
opuesta a la positividad es tan fuerte, que hasta la inofensiva
teoría tradicional resulta víctima a veces de ella. Puesto que
la figura de pensamiento más /avanzada es, en el presente, la
teoría crítica de la sociedad, y puesto que cualquier esfuerzo
intelectual consecuente que cuide de los hombres desemboca
por sí mismo en ella, la teoría en general es sospechada. También
a cualquier enunciado científico que no especifique hechos
incluyéndolos en las categorías más usuales, y en la más neutral
de las formas posibles, la matemática, por ejemplo, se le
reprocha en seguida el ser demasiado teórico. Esta actitud positivista
no es necesariamente enemiga del progreso. Si bien
en medio de los redoblados antagonismos de clase producidos
en las últimas décadas, el poder se ve obligado a recurrir cada
vez más al aparato real de dominación, la ideología constituye
un factor aglutinante no despreciable para un edificio social
que ha empezado a agrietarse. En la consigna de atenerse a los
hechos y abandonar toda ilusión se esconde, aún hoy, una suerte
de reacción contra el pacto entre opresión y metafísica. No
obstante, sería un error ignorar la diferencia esencial que media
entre la Ilustración empirista del siglo xviii y la actual. En
aquella época se había desarrollado ya, en el marco de la vieja
sociedad, una nueva. Tratábase de liberar a la economía burguesa
ya existente de las trabas feudales; simplemente, de «dejarla
hacer». Del mismo modo el pensamiento científico especializado
correspondiente a ella sólo necesitaba, en lo esencial,
desprenderse de los viejos lazos dogmáticos a fin de seguir el
camino ya reconocido. En cambio, para pasar de la forma de
sociedad actual a una futura la humanidad debe constituirse,
primero, como sujeto consciente, y determinar de manera activa
sus propias formas de vida. Si bien los elementos de la cultura
futura están ya presentes, se requiere una reconstrucción
consciente de las relaciones económicas. La hostilidad indis-
2i>2
criminada contra la teoría significa hoy, por lo tanto, un obstáculo.
Si el esfuerzo teórico que, en interés de una sociedad
futura racionalmente organizada, ilumina de manera crítica
la sociedad presente, y realiza sus construcciones con la ayuda
de las teorías tradicionales formadas en las disciplinas científicas,
no es continuado, no queda lugar para la esperanza de
mejorar fundamentalmente la existencia humana. La exigencia
de positividad y subordinación, que aun en los grupos avanzados
de la sociedad amenaza con privar de sentido a la teoría, no
afecta necesariamente solo a esta: afecta también a la praxis
liberadora.
Las partes aisladas de aquella teoría que se propone deducir
las complejas relaciones del capitalismo liberal, y aun del capitalismo
de los monopolios, a partir del esquema de la economía
mercantil simple, no se comportan de manera tan indiferente
respecto del tiempo como las etapas de un razonamiento
deductivo. Así como la función digestiva ?también importante
en el hombre?, dentro de la escala de los organismos, como
forma genérica, se presenta en estado prácticamente elemental
en los «animales celenterados», del mismo modo hay
formas de la sociedad que al menos se aproximan a la economía
mercantil simple. La evolución del pensamiento, aunque
no es paralela al desarrollo histórico, mantiene, sí, una relación
comprobable con este. La esencial conexión de la teoría con el
tiempo no reside, sin embargo, en la correspondencia de partes
aisladas de la construcción con tramos de la historia ?principio
en el que coinciden la Fenomenología del espíritu y la Lógica
de Hegel, así como El capital de Marx, como exponentes
del mismo método?, sino en la constante transformación del
juicio de existencia teórico acerca de la sociedad, juicio que
está condicionado por su relación consciente con la praxis histórica.
Esto nada tiene que ver con aquel otro principio, que
exige «cuestionar radicalmente» y en forma constante cualquier
contenido teórico determinado a fin de volver a empezar
siempre desde el comienzo, principio mediante el cual la metafísica
moderna y la filosofía de la religión han combatido
toda construcción teórica consecuente. La teoría crítica no tiene
hoy este contenido y mañana este otro. Sus transformaciones
no condicionan ningún vuelco hacia posiciones totalmente nuevas,
mientras la época no cambie. La fijeza de la teoría consiste
en que, a pesar de sus cambios, la sociedad, en cuanto a
su estructura económica básica, a las relaciones de clase en su
forma más simple y, con ello, también a la idea de su supresión,
permanece idéntica. Los rasgos decisivos de su contenido,
263
condicionados por este hecho, no pueden cambiar antes de que
se produzca la transformación histórica. Pero, por otra parte,
la historia entretanto no permanece quieta. El desarrollo histórico
de los opuestos, en el que el pensar crítico está envuelto,
modifica la importancia de los momentos aislados de este, conduce
obligadamente a diferenciaciones y altera la significación
que los conocimientos científicos especializados tienen para la
teoría y la praxis críticas.
Debemos precisar mejor el significado del concepto de «clase
social que dispone de los medios de producción». En el período
liberal, el dominio económico estaba estrechamente unido
a la propiedad jurídica de los medios de producción. La
clase de los propietarios regía la sociedad, y la cultura de ese
tiempo, en su conjunto, estuvo signada por esa relación. La
industria se dividía aún en un gran número de empresas que,
desde el punto de vista actual, eran más pequeñas y más independientes.
La dirección, acorde con esta etapa del desarrollo
técnico, estaba en manos de uno o más propietarios o de personas
directamente comisionadas por ellos. Con el rápido avance
de la concentración y centralización del capital, acaecido en
el último siglo por virtud del desarrollo de la técnica, se consumó
en gran medida un divorcio entre los propietarios nominales
y la dirección de las gigantescas empresas que se van formando
y que absorben sus fábricas. De este modo, la dirección
se independiza respecto de los propietarios de derecho. Surgen
los magnates de la industria, los caudillos de la economía. En
muchísimos casos, estos conservan, al principio, la parte mayor
de la propiedad de sus empresas. Hoy esta situación ya ha dejado
de ser esencial, y aparecen poderosos empresarios que
dominan sectores enteros de la industria y poseen, jurídicamente,
una parte cada vez menor de las organizaciones que dirigen.
Este proceso económico trae consigo un cambio de función del
aparato jurídico y político, así como de las ideologías. Sin que
se modifique, entre otras cosas, la definición jurídica de propiedad,
los propietarios se vuelven cada vez más impotentes frente
a los directores y sus equipos. En un juicio que los propietarios
eventualmente entablaren, digamos por una divergencia
de opiniones, la directa disponibilidad de los recursos de las
grandes empresas confiere a los directores un predominio tal,
que, en principio, la victoria de sus enemigos es impensable.
La influencia de la dirección, que al comienzo sólo puede extenderse
a las instancias inferiores, jurídicas o administrativas,
abarca luego instancias superiores y alcanza, por último, al Estado
y a su organización del poder. Debido a su divorcio res-
264
pecto de la producción real y a su decreciente influencia, eí
horÍ2onte de los meros poseedores de títulos de propiedad se
estrecha; sus condiciones de vida y su actitud se vuelven cada
vez más inapropiadas para posiciones socialmente decisivas, y,
por último, la participación en la propiedad, que todavía mantienen
sin poder hacer nada efectivo para que aumente, aparece
como socialmente inútil y moralmente dudosa. Surgen así ideologías
relacionadas estrechamente con estas y otras transformaciones;
por ejemplo, la que exalta la gran personalidad, o bien
la diferencia entre capitalistas productivos y parasitarios. La
idea de un derecho provisto de un contenido fijo, independiente
respecto de toda la comunidad, pierde importancia. Desde el
mismo sector que mantiene brutalmente la disponibilidad del
poder sobre los medios de producción, esa instancia esencial del
orden social, brotan las doctrinas políticas acerca de que la propiedad
y las rentas parasitarias deberían desaparecer. Al estrecharse
el círculo de los poderosos, crece la posibilidad de formación
consciente de ideologías, y de que se establezca una
doble verdad: el saber de quienes están dentro de ese círculo
y la versión para el pueblo; al mismo tiempo, se extiende una
actitud cínica hacia la verdad y el pensamiento en general. Al
final de este proceso se encuentra una sociedad dominada ya
no por propietarios independientes, sino por camarillas de dirigentes
de la industria y la política.
Estas transformaciones no dejan de afectar la estructura de la
teoría crítica. Ella no cede a la ilusión cuidadosamente cultivada
por las ciencias sociales, de que la propiedad y la ganancia ya
no tienen el papel decisivo. Por un lado, ella ha considerado
desde antes que las relaciones jurídicas no son lo esencial sino
la superficie de la circunstancia social, y advierte que la disposición
sobre hombres y cosas sigue estando en manos de un
determinado grupo social, que compite, no tanto dentro de
cada país, sino en el nivel mundial y en forma mucho más
encarnizada, con otros grupos económicos de poder. La ganancia
surge de las mismas fuentes sociales, y, en definitiva, para
acrecentarla es preciso recurrir a idénticos métodos. Por otro
lado, según lo entiende la teoría crítica, junto con la supresión
de todo derecho determinado en su contenido, supresión condicionada
por la concentración del poder económico y que se
cumple en los Establos autoritarios, desaparece, al mismo tiempo
que una ideología, un factor cultural cuya significación en
modo alguno fue solo negativa, sino que también tuvo un aspecto
positivo. En la medida en que ella tiene en cuenta estas
transformaciones de la estructura interna de la clase empresa-
265
ría, también otros de sus conceptos sufren una especificación.
La dependencia de la cultura respecto de las relaciones sociales
debe cambiar, junto con estas, hasta en sus detalles, si es que
la sociedad es un todo. También en el período liberal, ciertas
concepciones políticas y morales de los individuos pueden ser
derivadas de su situación en la economía. El respeto por la
integridad de carácter, por el mantenimiento de la palabra empeñada,
por la independencia del juicio y por otras cualidades es
resultado de una sociedad compuesta de sujetos económicos
relativamente independientes, que entran en relación mutua por
medio de contratos. Pero esa independencia estuvo en buena
parte mediada por vía psicológica y la moral misma adquirió,
como consecuencia de su función en el individuo, una suerte
de fijeza. (La verdad de que también esa moral estaba determinada
por la economía se hizo evidente, sin duda, cuando,
sintiendo amenazadas sus posiciones económicas, hacia comienzos
del siglo, la burguesía liberal echó por la borda las ideas
de libertad.) En las circunstancias del capitalismo monopolista,
desapareció hasta esa relativa independencia del individuo.
Este ya no tiene un solo pensamiento propio. El contenido de
las creencias de masas, en las que nadie cree mucho, es un producto
directo de la burocracia reinante en la economía y en el
Estado, y los partidarios de tales creencias persiguen, sin confesárselo,
solo sus intereses atomizados y, por lo tanto, no verdaderos;
actúan como simples funciones del mecanismo económico.
De ahí que el concepto de independencia de lo cultural
respecto de lo económico haya variado. Con la destrucción del
individuo típico, ese concepto debe ser entendido, por así decir,
de modo materialista vulgar en mayor medida que antes. Las
explicaciones de los fenómenos sociales se vuelven más simples
y, al mismo tiempo, más complejas. Más simples, porque
lo económico determina más directa y conscientemente a los
hombres, y porque la fuerza de resistencia y la sustancialidad
de las esferas culturales son aprehendidas en su desaparición;
más complicadas, porque la desenfrenada dinámica económica,
que ha rebajado a la mayoría de los hombres a la condición de
simples medios, produce constantemente y a un ritmo vertiginoso
nuevas figuras y nuevos destinos. Aun los sectores más
avanzados de la sociedad, en su desánimo, caen presa del desconcierto
general. También la verdad, con toda su consistencia,
está unida a constelaciones de la realidad. En la Francia
del siglo XVIII, tenía tras sí una burguesía ya desarrollada económicamente.
En las circunstancias del capitalismo tardío y de
la impotencia de los trabajadores frente al aparato represivo de
266
!os Estados autoritarios, la verdad ha huido hacia pequeños
grupos dignos de admiración, que, diezmados por el terror,
tienen poco tiempo para profundizar en la teoría. Con ello se
benefician los charlatanes, y el estado intelectual general de las
grandes masas involuciona rápidamente.
Lo dicho pretende evidenciar el hecho de que la subversión
continua de las relaciones sociales, que resulta directamente de
desarrollos económicos y alcanza su expresión más cercana en
el surgimiento de la clase dominante, no afecta solo a ramas aisladas
de la cultura, sino también al sentido de la dependencia
de esta respecto de la economía y, así, a los conceptos decisivos
de toda la concepción. Esta influencia del desarrollo social
sobre la estructura de la teoría responde a su propia índole
doctrinaria. Por eso los nuevos contenidos no se agregan mecánicamente
a partes ya dadas. Puesto que la teoría constituye
un todo unitario, que solo alcanza su peculiar significado en
relación con la situación actual, ella se encuentra en una evolución
que no invalida sus fundamentos, así como tampoco el
objeto reflejado por ella, la sociedad actual, se transforma en
algo distinto en virtud de sus recientes transformaciones. Aun
los conceptos aparentemente más alejados se hallan incluidos
en el proceso. Las dificultades lógicas que el entendimiento
descubre en cada pensamiento que refleja un todo viviente,
derivan principalmente de esa propiedad. Si se separan de la
teoría conceptos y juicios aislados, y se los compara con conceptos
y juicios extraídos de una concepción anterior, surgen
entonces contradicciones. Esto vale tanto para las etapas del
desarrollo histórico de la teoría ?considerada como un todo?,
en su relación mutua, cuanto para los pasos lógicos que se
dan dentro de ella. En los conceptos de empresa y de empresario
hay, a pesar de su identidad, una diferencia, según se los
extraiga de la representación de la primera forma de economía
burguesa o del principio del capitalismo desarrollado, y según
provengan de la crítica de la economía política del siglo xix, la
economía de los empresarios liberales, o de la del siglo xx, que
tiene ante sí a los empresarios monopolistas. La idea de empresario
pasa, como los empresarios mismos, por todo un desarrollo.
Las contradicciones de las partes de la teoría tomadas por
separado no se originan, pues, en errores o en definiciones defectuosas,
sino en el hecho de que la teoría tiene un objeto
que se transforma históricamente y que, sin embargo, permanece
uno frente a todo desmembramiento. La teoría no acumula
hipótesis acerca de la marcha de acontecimientos sociales aislados,
sino que construye la imagen en desarrollo de la tota-
267
lidad, el juicio de existencia implícito en la historia. Lo que
ha sido el empresario o, digamos, el hombre burgués en general,
por ejemplo el hecho de que en su carácter estén contenidos,
junto al rasgo racionalista, también esas características
irracionales que predominan hoy en los movimientos de masas
de las clases medias, se remonta a la situación originaria de la
burguesía y se cuenta entre los conceptos básicos de la teoría.
Pero tal origen sólo se revela, en esa forma diferenciada, en
las luchas del presente; y esto no se debe solamente a los cambios
experimentados hoy por la burguesía, sino a que, en relación
con esto, los intereses y la atención dei sujeto teórico
destacan otros aspectos. La clasificación y confrontación de las
diversas formas de dependencia, de mercancía, de clase o de
empresarios, tal como ellas aparecen en las fases lógicas e históricas
de la teoría, pueden responder a un interés de tipo sistemático,
y quizá no carezcan de utilidad. Pero puesto que el
sentido, en primer lugar, solo se vuelve claro en relación con
toda la construcción conceptual, que siempre tiene que adaptarse
a situaciones nuevas, tales sistemas de clases y subclases,
definiciones y especificaciones de conceptos tomados de la teoría
crítica, por lo general ni siquiera poseen el valor de los
inventarios de conceptos de otras ciencias especializadas, que,
por lo menos, son usados en la praxis relativamente uniforme
de la vida diaria. Transformar la teoría crítica en sociología es,
en suma, una empresa problemática.
La pregunta, aquí apenas esbozada, por la relación entre pensamiento
y tiempo se encuentra, por cierto, unida a una dificultad
especial. En efecto, es imposible hablar en sentido propio
de mudanzas de una teoría correcta. Antes bien, expresar tales
mudanzas ya supone una teoría ligada con el problema mismo.
Nadie puede convertirse en un sujeto que no sea el del momento
histórico. En términos estrictos, solo polémicamente tiene
sentido hablar de constancia o de variabilidad de la verdad. Ello
se opone a la aceptación de un sujeto absoluto, suprahistórico,
o bien a la tesis de la intercambiabilidad de los sujetos, como
si en verdad fuese posible trasladarse a capricho desde el momento
histórico actual hasta cualquier otro. No hemos de tratar
aquí en qué medida ello se pueda lograr o no. En todo caso,
es incompatible con la teoría crítica la creencia idealista de
que ella representaría algo que trasciende a los hombres y que
posee algo así como un crecimiento. Los documentos tienen
una historia, pero la teoría no sufre vicisitudes. El enunciado
de que se han agregado a ella determinados momentos, de que
en el futuro tendrá que adecuarse a nuevas situaciones, sin que
268
se transforme su contenido esencial, todo esto pertenece a la
teoría misma, tal como ella existe hoy y trata de determinar la
praxis. Los hombres que la piensan la conciben como un todo
y actúan de acuerdo con ese todo. El constante crecimiento de
una verdad independiente respecto de los sujetos, la confianza
en el progreso de las ciencias, solo pueden relacionarse, en su
limitada validez, con aquella función del saber que seguirá siendo
necesaria en una sociedad futura, el dominio de la naturaleza.
También este saber pertenece, claro está, a la totalidad social
presente. La premisa de los enunciados sobre la duración y
transformación de ese saber, es decir el desarrollo de la producción
y reproducción económica en las formas conocidas, equivale
de hecho aquí, en cierto sentido, a la intercambiabilidad
de los sujetos. La circunstancia de que la sociedad esté dividida
en clases no impide la identificación de los sujetos humanos.
El saber es aquí, en sí mismo, algo que una generación traspasa
a las otras; y estas, en la medida en que deben vivir, necesitan
de él. También en este aspecto puede estar tranquilo el científico
tradicional.
La construcción de la sociedad según la imagen de una transformación
radical que aún no ha pasado la prueba de su posibilidad
real carece, por el contrario, de la ventaja de ser común
a muchos sujetos. El anhelo de un estado de cosas sin explotación
ni opresión, en el cual exista un sujeto abarcador, la
humanidad autoconsciente, y se pueda hablar de una formación
unitaria de teorías, de un pensar que trascienda a los sujetos,
ese anhelo no es todavía su realización. Transmitir la teoría
crítica de la manera más estricta posible es, por cierto,
condición de su éxito histórico; pero ello no se cumple sobre
la base firme de una praxis ya probada y de un modo de comportamiento
establecido, sino por medio del interés en la transformación,
interés que, en medio de la injusticia reinante, se
reproduce necesariamente, pero que debe ser formado y orientado
por la teoría, y que, al mismo tiempo, repercute de nuevo
en ella. El círculo de los portadores de esta tradición no se delimita
y renueva mediante una legalidad orgánica o sociológica.
No se constituye y sostiene por herencia biológica ni testamentaria,
sino por medio del conocimiento vinculante, y este sólo
garantiza su comunidad presente, no su comunidad futura.
Provista de todos los criterios lógicos, ella carece, no obstante,
hasta el fin del período, de la confirmación que proporciona
la victoria. Hasta entonces dura también la lucha por su comprensión
y aplicación correctas. La versión que cuenta con el
aparato de la propaganda y con la mayoría, no es tampoco, por
269
ello, la mejor. Antes del vuelco general de la historia, la verdad
puede refugiarse en unidades numéricamente reducidas. La historia
muestra que aquellos grupos proscriptos, pero imperturbables,
apenas considerados aun por los sectores oposicionistas
de la sociedad, en el momento decisivo pueden, en virtud de su
visión más profunda llegar a ponerse a la cabeza. En nuestros
días, puesto que el poder del sistema establecido marcha hacia
el abandono de toda cultura y hacia la más oscura barbarie, el
círculo de la verdadera solidaridad se halla, por lo demás, harto
restringido. Por cierto que los enemigos, los señores de este
período de decadencia, carecen de lealtad y solidaridad. Tales
conceptos constituyen momentos de la teoría y la praxis correctas.
Separados de esta, transforman su significado como todas
las partes de una conexión viviente. Sin duda, en una banda
de maleantes se pueden desarrollar los rasgos positivos de
una comunidad humana, pero esta posibilidad es siempre testimonio
de una carencia en la sociedad mayor, dentro de la
cual existe esa banda. En una sociedad injusta, los criminales
no tienen que ser necesariamente inferiores también como seres
humanos; en una sociedad enteramente justa sí serían al mismo
tiempo inhumanos. Los juicios aislados sobre lo humano
solo adquieren verdadero sentido en su relación con el todo.
No existen criterios generales para la teoría crítica como totalidad,
pues ellos se basan siempre en la repetición de acontecimientos
y, por lo tanto, en una totalidad que se reproduce a
sí misma. Por ello tampoco existe una clase social a cuyo consenso
nos podamos atener. En las circunstancias actuales, la
conciencia de cualquier clase social puede volverse ideológicamente
limitada y corrupta, aun cuando por su situación ella
esté orientada hacia la verdad. La teoría crítica, pese a toda su
profunda comprensión de los pasos aislados y a la coincidencia
de sus elementos con las teorías tradicionales más progresistas,
no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella,
por la supresión de la injusticia social. Esta formulación negativa
constituye, llevada a expresión abstracta, el contenido
materialista del concepto idealista de razón. En un período histórico
como el actual la verdadera teoría no es tanto afirmativa
cuanto crítica, del mismo modo como tampoco la acción adecuada
a ella puede ser «productiva». El futuro de la humanidad
depende hoy del comportamiento crítico, que, claro está, encierra
en sí elementos de las teorías tradicionales y de esta
cultura decadente. Una ciencia que, en una independencia
imaginaria, ve la formación de la praxis, a la cual sirve y es
inherente, como a'go que está más allá de ella, y que se satis-
270
face con la separación del pensar y el actuar, ya ha renunciado
a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede rendir,
para qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en
su totalidad, he ahí la característica principal de la actividad del
pensar. Su propia condición ]a remite, por lo tanto, a la transformación
histórica, a Ja realización de un estado de justicia
entre los hombres. Bajo la vocinglería del «espíritu social» y
de la «comunidad nacional» se acrecienta cada día la oposición
entre individuo y sociedad. La autodeterminación de la ciencia
se vuelve cada vez más abstracta. El conformismo del pensamiento,
el aferrarse al principio de que este es una actividad
fija, un reino cerrado en sí mismo dentro de la totalidad social,
renuncia a la esencia misma del pensar.
271




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La función social de la filosofía
(1940)
Cuando ; n una conversación aparecen los conceptos de física,
química, medicina o historia, los participantes, en general, asocian
con ellos algo muy concreto. Si llega a surgir una diferencia
de opiniones, pueden consultar un diccionario o alguno de los
manuales corrientes, o bien recurrir a un especialista más o
menos destacado en la materia en cuestión. La definición de
cada una de esas ciencias se deduce directamente de su posición
en la sociedad actual. Aunque ellas podrían hacer en el futuro
los más grandes progresos, aunque es previsible que, por ejemplo,
la física y la química llegarán a fusionarse algún día,
sin embargo, nadie se interesa realmente por definir esos conceptos
de otro modo como no sea relacionándolos con las
actividades científicas que en este momento se encuadran
en tales denominaciones.
Con la filosofía no ocurre lo mismo. Supongamos que le preguntásemos
a un profesor de filosofía qué es la filosofía. Si
tenemos suerte y damos por casualidad con un especialista que
no rechace por principio las defiíiciones, nos dará una. Pero
si aceptamos esa definición, pronto comprobaremos, presumiblemente,
que no es, de ningún modo, la que se reconoce en general
y en todas partes. Entonces podríamos dirigirnos a otras
autoridades, o también leer manuales modernos o antiguos.
Eso sólo aumentaría nuestra confusión. Muchos pensadores,
entre los cuales Platón y Kant son considerados autoridades,
ven la filosofía como una ciencia exacta que posee un criterio
de verdad propio, un campo de investigación y un objeto específicos.
Esta concepción estuvo representada en nuestro tiempo
principalmente por Edmund Husserl en su último período.
Otros pensadores, como Ernst Mach, entienden la filosofía como
continuación y síntesis de las ciencias especiales con miras
a la formación de un todo unitario. También Bertrand Russell
con.sidera que la tarea de la filosofía sería «el análisis lógico
seguido de la síntesis lógica».^ En eso coincide enteramente
1 B. Russell, «Logical atomism», en Contemporary British Phac-ophy,
J. H. Muirhead, ed., vol. I, pág. 379.
272
con L. T. Hobhouse, según el cual «la filosofía tiene como
meta ( . . . ) una síntesis de las ciencias».^ Esta concepción se remonta
a Auguste Comte y Herbert Spencer: para estos, la filosofía
es la totalidad del saber humano. De ahí que, posteriormente,
ella fuera ciencia independiente para unos y disciplina
auxiliar para otros.
Si bien la mayoría de los autores de obras filosóficas acentúan
el carácter científico de la filosofía, hay también algunos ?y
no precisamente los peores? que lo han puesto en duda con
particular fuerza. Para Schiller, cuyos ensayos filosóficos tuvieron
quizá mayor influencia que sus dramas, el fin de la filosofía
consistía en introducir un orden estético en nuestros pensamientos
y acciones. Sus resultados debían ser medidos solo
según el criterio de belleza. Otros poetas, como Hölderlin y
Novalis, representaron posiciones similares, y aun filósofos
puros, como Schelling, por ejemplo, se acercan en muchas de
sus afirmaciones a la posición sostenida por aquellos. También
Henri Bergson hace hincapié en que la filosofía se hallaría estrechamente
relacionada con el arte y, en todo caso, no sería
una ciencia.
Esto no es todo, sin embargo. No solo en cuanto al carácter
general de la filosofía las opiniones se apartan unas de otras;
también respecto de su contenido encontramos las opiniones
más divergentes. Todavía hay, por ejemplo, algunos pensadores
para quienes la filosofía tendría que ver con los conceptos y
leyes supremos del ser: en última instancia, con el conocimiento
de Dios. Es el caso de las escuelas aristotélicas y neotomistas.
Luego está la concepción, relacionada con aquella, según la
cual la filosofía se ocuparía del así llamado a priori. Alexander
la describe como «el estudio empírico de lo no empírico o a
priori, y de aquellos problemas que derivan de la relación de
lo empírico con lo a priori» (espacio, tiempo, divinidad).*
Otros autores, que descienden de los sebr />la escuela de Fries y Apelt, consideran la filosofía como la
ciencia de la experiencia interior. Según los positivistas lógicos,
como Carnap, ella se ocupa esencialmente de problemas lingüísticos;
para Windelband y Rickert ?cuya escuela tiene muchos
adeptos también en Estados Unidos?, se consagra a
valores universales, principalmente la verdad, la belleza, el
bien, lo santo.
Por último, tampoco respecto del método existe una concepción
unitaria. Los neokantianos creen que la actividad filosófica de-
2 L. T. Hobhouse, «The philosophy of development», en ibid., pág. 152.
3 S. Alexander, Space, time and deity, Londres, 1920, vol. i, pág. 4.
273
bería consistir en el análisis de conceptos y en su reducción a
los elementos últimos del conocimiento. Bergson y Max Sche-
1er consideran la «intuición de esencias» (Wesemschau) como
el acto filosófico decisivo. El método fenomenológico de Husserl
y Heidegger es la antítesis del empiriocriticismo de Mach y
Avenarius, y la logística de Russell, Whitehead y sus discípulos,
el enemigo declarado de la dialéctica hegeliana. El modo
de filosofar depende, para William James, del carácter y la experiencia
de quien filosofa.
Hemos mencionado todas estas definiciones para demostrar
que la situación en la filosofía difiere de la de las demás actividades
intelectuales. Por más que en ellas existan muchos puntos
de controversia, se admite una orientación general. Los
principales representantes de cada ciencia están más o menos
de acuerdo en cuanto al objeto y al método. En filosofía, en
cambio, la refutación de una escuela por otra implica generalmente
su rechazo total, el negar como radicalmente falsas sus
teorías fundamentales. Esta actitud, claro está, no es compartida
por todas las escuelas. Una filosofía dialéctica, por ejemplo,
que sea fiel a sus principios, tenderá a conservar la verdad relativa
de los diferentes puntos de vista y a integrarlos a su propia
teoría, más abarcadora. Otras corrientes, como el positivismo
moderno, son menos elásticas y simplemente excluyen del
campo del conocimiento gran parte de la literatura filosófica,
en especial los grandes sistemas del pasado. En suma, podemos
considerar como hecho demostrado que quien utiliza la expresión
«filosofía» comparte con su público muy poco más
que una idea vaga.
Las ciencias particulares abordan problemas que deben ser
tratados porque surgen del proceso vital de la sociedad en un
momento dado. Tanto los problemas aislados como su adjudicación
a disciplinas específicas derivan, en última instancia, de
necesidades de la humanidad en sus formas de organización
pasadas y presentes. Esto no significa que cada investigación
científica satisfaga una necesidad urgente. Muchos trabajos
científicos han llevado a resultados de los que la humanidad
podría mu)' bien prescindir. La ciencia no constituye ninguna
excepción en cuanto al mal uso de energías que se observa en
todos los dominios de la cultura. Pero también es cierto que el
desarrollo de aquellas disciplinas cuyo valor para el presente
inmediato es dudoso forma parte de ese derecho de trabajo
humano que es una de las condiciones necesarias del progreso
científico y tecnológico. Recordemos que ciertas ramas de la
matemática, que en un principio parecían un simple juego, más
274
tarde resultaron sumamente útiles. De modo que, aunque haya
tareas científicas que no conduzcan a una utilidad inmediata,
todas ellas poseen una potencial aplicabilidad, por lejana e indeterminada
que parezca en este momento. Por su esencia, el
trabajo del científico está en condiciones de enriquecer la vida
en su forma actual Por ello su actividad está, en gran medida,
preindicada, y los intentos de modificar los límites entre los
distintos campos de la ciencia, de desarrollar nuevas disciplinas,
de diferenciarlas constantemente así como de unificarlas,
están siempre determinados, consciente o inconscientemente,
por las necesidades sociales. Estas necesidades influyen también,
aunque en forma indirecta, en los institutos y aulas universitarios,
para no hablar de los laboratorios químicos y de
los departamentos de estadística de las grandes empresas industriales
y de las clínicas médicas.
La filosofía carece de tales guías. Es cierto que en ella se depositan
muchas esperanzas: se le pide que encuentre soluciones
a problemas que las ciencias no tratan o tratan de manera poco
satisfactoria. Pero la praxis social no ofrece ninguna pauta a
la filosofía: esta no puede conducir a éxitos de ninguna especie.
Lo que filósofos aislados pueden eventualmente ofrecer a
este respecto se reduce a logros que no son especificáronte filosóficos.
Pensemos, por ejemplo, en los descubrimientos matemáticos
de Descartes y de Leibniz, en las investigaciones psicológicas
de Hume, en las teorías físicas de Ernst Mach. Los
enemigos de la filosofía dicen, a su vez, que, en caso de tener
ella un valor, ya no sería filosofía sino ciencia positiva. Todo
lo restante de sus sistemas sería solo palabrería; lo que esos
sistemas sostienen sería interesante algunas veces, pero por lo
general aburrido y en todos los casos inútil. Los filósofos, por
su parte, muestran una empecinada indiferencia frente al juicio
del mundo exterior. Desde el proceso a Sócrates es evidente
que mantienen una relación tensa con la realidad tal cual ella
es, especialmente con la comunidad en que viven. Esa tensión
cobra a veces la forma de una abierta persecución; en otras
ocasiones se manifiesta, simplemente, en que su lenguaje no es
comprendido. Se ven obligados a vivir en secreto, ya sea física
o intelectualmente. También los científicos han entrado a
veces en conflicto con la sociedad de su tiempo. Pero aquí debemos
volver a la mencionada diferencia entre elementos filosóficos
y elementos científicos e invertir los términos: las
causas de la persecución residían en las concepciones filosóficas
de estos pensadores, no en sus teorías científicas. Enemigos
implacables de Galileo, entre los jesuítas, aceptaban que se le
275
permitiera exponer públicamente su teoría heliocéntrica en
caso de que él la incluyese en el contexto filosófico y teológico
adecuado. Por lo demás, Alberto Magno ya había tratado esta
teoría en su Summa, sin que se lo persiguiera a causa de ello.
Por otra parte, el conflicto entre científicos y sociedad, por lo
menos en la Época Moderna, no está referido a conceptos fundamentales,
sino a doctrinas aisladas, que en tal momento y en
tal país no son toleradas por esta o aquella autoridad, pero
que en otro país, en la misma época o poco después, si son
admitidas y aun celebradas.
El carácter refractario de la filosofía respecto de la realidad
deriva de sus principios inmanentes. La filosofía insiste en qus
las acciones y fines del hombre no deben ser producto de una
ciega necesidad. Ni los conceptos científicos ni la forma de la
vida social, ni el modo de pensar dominante ni las costumbres
prevalecientes deben ser adoptadas como hábito y practicadas
sin crítica. El impulso de la filosofía se dirige contra la mera
tradición y la resignación en las cuestiones decisivas de la existencia;
ella ha emprendido la ingrata tarea de proyectar la \vz
de la conciencia aun sobre aquellas relaciones y modos de
reacción humanos tan arraigados que parecen naturales, invariables
y eternos. Podría argüirse que también la ciencia, con
sus inventos y transformaciones tecnológicas preserva a la humanidad
de petrificarse dentro de los carriles prescriptos por
la costumbre. Si comparamos nuestra vida presente con la de
hace treinta, cincuenta o cien años, podremos verdaderamente
afirmar que la ciencia ha trastornado las costumbres y hábitos
humanos. No solo la industria y los medios de transporte fueron
racionalizados; también lo fue el arte. Un solo ejemplo
puede ser suficiente. En épocas anteriores, un autor dramático
elaboraba artísticamente los problemas humanos que lo conmovían,
y lo hacía a su modo, en el aislamiento de su vida
privada. Si la obra llegaba luego al público, él sometía con ello
su mundo de ¡deas a una confrontación con la realidad, contribuyendo
así a su propio desarrollo espiritual y al de la comunidad.
Hoy la producción de las obras de arte, así como su
recepción por medio del filme y de la radio, está racionalizada
en gran medida. Para la producción de un filme se contrata
todo un equipo de expertos y, desde el principio, la meta no es
la armonía con alguna idea sino con las opiniones del gran público,
con el gusto de la masa, que ha sido primero cuidadosamente
estudiado y planeado por esos expertos. Si un producto
artístico entra eventualmente en contradicción con la opinión
pública, ello xxO sf debe, por lo general, a una oposición inter-
276
na, esencial, con lo establecido, .sino a una estimación inexacta
de la reacción del público y de la prensa por parte de los productores.
Una cosa es segura: ningún dominio de la industria,
sea material o intelectual, alcanza hoy un estado de estabilidad
total; los usos, las costumbres no tienen tiempo de sedimentarse.
Los fundamentos de la sociedad actual cambian constantemente
por la intervención de la ciencia. Difícilmente haya
una sola actividad en economía o en administración que no sea
constantemente simplificada y perfeccionada.
Sin embargo, tras una visión más profunda se descubre que, a
pesar de todos esos fenómenos, el modo de pensar y actuar de
los hombres no ha progresado tanto como pudiera creerse. Por
el contrario, sus acciones transcurren, al menos en una gran
parte del mundo, mucho más mecánicamente que en otros
tiempos, cuando se hallaban motivadas por una conciencia viviente
dictada por la convicción. El progreso tecnológico ha
contribuido, incluso, a cimentar con más firmeza viejas ilusiones
y a producir otras nuevas, sin que la razón pudiera nada
contra ello. Precisamente la difusión y la industrialización de
instituciones culturales han hecho que factores significativos
de la maduración intelectual involucionen o desaparezcan totalmente.
Eso puede residir en la superficialidad de los contenidos,
en la debilidad de los órganos intelectuales o en el
hecho de que algunas facultades creadoras del hombre relacionadas
con el individuo están a punto de desaparecer. La doble
entrada triunfal de la ciencia y de la técnica ha sido señalada
repetidas veces en los últimos decenios por pensadores tanto
románticos como progresistas. No hace mucho Paul Valéry ha
descripto esa situación con notable justeza. Cuenta cómo, siendo
niño, fue llevado al teatro a ver la escenificación de un cuento
infantil. En ella, un niño era perseguido por un genio malo que
empleaba toda clase de ardides diabólicos para asustarlo y capturarlo.
Esa noche, mientras yacía en su cama, el genio maligno
se le apareció al propio Valéry, rodeado de llamas infernales
y demonios; de pronto la habitación pareció transformarse en
un océano y las sábanas en una vela. Apenas desaparecía un
fantasma y ya aparecía otro. Pero finalmente los terrores perdieron
su eficacia en el niño, y cuando pareció que recomenzaban,
exclamó: «\Voíla les bétises qui recommencent\» («¡Oh,
ya vuelven esas estupideces!»). Un buen día, concluye Valéry,
la humanidad podría reaccionar del mismo modo ante los descubrimientos
de la ciencia y las maravillas de la técnica.
No todos los filósofos comparten ?ni compartimos nosotros?
la concepción pesimista de Valéry acerca del progreso científico.
277
Pero hay que admitir que ni los logros de la ciencia en sí mismos
ni el perfeccionamiento de los. métodos industriales se
identifican directamente con el verdadero progreso de la humanidad.
Es notorio que los hombres, pese al avance de la
ciencia y la técnica, empobrecen material, emocional y espiritualmente.
Ciencia y técnica son solo elementos de una totalidad
social, y es muy posible que, a pesar de los avances de
aquellas, otros factores, hasta la totalidad misma involucionen;
que los hombres decaigan cada vez más y se vuelvan desdichados;
que el individuo como tal sea anulado y que las naciones
marchen hacia su propio infortunio. Tenemos la suerte de vivir
en un país que ha alejado hasta abarcar medio continente las
fronteras nacionales que podrían dar motivo para una guerra.*
Pero en Europa, mientras los medios de co'municación se volvían
más rápidos y mejores, se acortaban las distancias y las
formas de vida se volvían cada vez más semejantes, las barreras
aduaneras no hicieron más que aumentar, las naciones se armaron
febrilmente, y las relaciones exteriores, como la situación
interna de cada país, se fueron aproximando de un modo cada
vez más claro a un estado de ¿uerra, hasta que ella terminó
por producirse. Esta situación antagónica se impone también
en otras partes del mundo, y nadie sabe si el resto del planeta
estará en condiciones de mantenerse al margen de sus más graves
consecuencias, ni por cuanto tiempo lo estará. El racionalismo
individual puede ir acompañado de un completo irracionalismo
general. Los actos de individuos que, en la vida diaria,
pasan con toda justicia por razonables y útiles, pueden resultar
perjudiciales y hasta destructivos para la sociedad. Por eso,
en períodos como el actual, es preciso recordar que la mejor
voluntad para realizar algo útil puede tener como consecuencia
lo contrario; simplemente porque esa voluntad puede ser ciega
respecto de lo que rebasa los límites de su especialidad o de
su profesión, porque ella se concentra en lo más cercano y desconoce
la verdadera esencia de aquello que solo puede ser esclarecido
en una conexión más amplia. El «no saben lo que
hacen» del Nuevo Testamento se refiere solamente a malhechores.
Si es que estas palabras no han de aplicarse a toda la
humanidad, entonces al pensar no le está permitido constreñirse
a las ciencias especializadas o al aprendizaje práctico de un oficio:
a ese pensar que intenta esclarecer los supuestos tanto materiales
como intelectuales que habitualmente son aceptados
sin discusión alguna, y que imprime fines humanos a todas
* El autor redactó este trabajo en Estados Unidos. (N. del T.)
278
aquellas relaciones cotidianas que son realizadas y justificadas
casi ciegamente.
Cuando se dijo que la tensión entre filosofía y realidad es fundamental,
no comparable a las dificultades ocasionales que debe
afrontar la ciencia en la vida de la sociedad, ello se refería a la
tendencia, inherente a la filosofía, a no dejar que el pensamiento
se interrumpa en ninguna parte y a someter a un control
especial todos aquellos factores de la vida que, por lo común,
son tenidos por fuerzas fijas, incontrastables, o por leyes eternas.
Precisamente con esto tuvo que ver el proceso contra Sócrates.
A la exigencia de someterse a las costumbres sancionadas
por los dioses y de adaptarse incondicionalmente a un modo
de vida heredado por tradición, opuso él que el hombre debe
analizar sus acciones y configurar él mismo su destino. Su
Dios habitaba en él, o sea en su razón y en su voluntad. Hoy
la filosofía ya no discute acerca de dioses, pero la situación del
mundo no es menos crítica. La aceptaríamos si estuviéramos
dispuestos a afirmar que razón y realidad están reconciliadas,
y asegurada la autonomía del hombre en la sociedad actual. La
filosofía se ve imposibilitada para ello; no ha perdido nada de
su relevancia originaria.
Por esta razón se plantean discusiones en la filosofía, y, si ellas
se refieren a su concepto, son mucho más radicales e irreconciliables
que en las ciencias. La filosofía, en oposición a otras
disciplinas, no tiene un campo de actividad fijamente delimitado
dentro del ordenamiento existente. Este ordenamiento de
vida, con su jerarquía de valores, constituye un problema en
sí mismo para la filosofía. Si la ciencia puede aún acudir a datos
establecidos que le señalan el camino, la filosofía, en cambio,
debe siempre confiar en sí misma, en su propia actividad teórica.
La determinación de su objeto forma parte de su programa
en medida mucho mayor que en el caso de las ciencias especiales,
aun hoy, cuando estas se encuentran tan concentradas
en problemas de teoría metodológica. Lo ya expuesto explica
por qué la filosofía ha encontrado mucho más eco en la vida
europea que en Estados Unidos. La expansión geográfica y el
desarrollo histórico hicieron que determinados conflictos sociales,
que en Europa eran generados por las condiciones objetivas
y estaban firmemente implantados en ellas, en Estados Unidos,
donde urgía ocupar la tierra y cumplir las tareas cotidianas,
alcanzasen ínfima importancia. Los problemas básicos de la vida
social fueron solucionados, mientras tanto, de manera práctica,
y las tensiones que inervan el pensamiento teórico en determinadas
situaciones históricas no cobraron tanta significación. En
279
los Estados Unidos, el pensamiento teórico ha quedado muy
retrasado respecto de la comprobación y acumulación de hechos.
Si esta clase de actividad satisface las exigencias que también
allí, y con toda razón, se plantean al conocimiento, ese es un
problema que no podemos tratar ahora.
Las definiciones de muchos autores modernos, de las que hemos
citado alguna, no alcanzan a desentrañar aquello que es
característico de la filosofía en cuanto la diferencia de todas
las ciencias particulares. De ahí que no pocos filósofos miren
con envidia a sus colegas de otras facultades, quienes se encuentran
en una situación mucho mejor, pues tienen un campo
de trabajo delimitado de manera precisa y cuya utilidad social
es indiscutible. Estos autores se esfuerzan por «vender» la
filosofía como una clase especial de ciencia o, al menos, por
demostrar que ella es muy útil a las ciencias especiales. En
esta forma, la filosofía ya no es la crítica sino la servidora de
la ciencia y de la sociedad en general. Semejante punto de vista
adhiere a la tesis de que sería imposible un pensar que trascendiera
las formas dominantes de la actividad científica y, con
ello, el horizonte de la sociedad actual. El pensar debería, antes
bien, aceptar modestamente las tareas que le plantean las
necesidades, siempre renovadas, de la administración y de la
industria, y cumplir esas tareas de la manera generalmente admitida.
Si esas tareas, por su forma y su contenido, son útiles
a la humanidad en el momento histórico actual, o si la organización
social que las engendra es adecuada para el hombre, he
ahí preguntas que, a los ojos de estos filósofos, no son científicas
ni filosóficas, sino materia de decisión personal, de valoración
subjetiva; están subordinadas al gusto y al temperamento
del individuo. La única posición filosófica que se puede reconocer
en esa actitud es la concepción negativa de que no hay
una verdadera filosofía, de que el pensamiento sistemático, en
los momentos decisivos de la vida, debe retirarse a un segunde
plano; en una palabra: el escepticismo y nihilismo filosóficos.
Antes de continuar es necesario oponer el modo de concebir
la función social de la filosofía, expuesto aquí, a otra concepción,
representada por diferentes ramas de la sociología moderna,
que identifica la filosofía con una función social general,
a saber: la ideología.* Esta posición sostiene que el pensar
filosófico, o, mejor dicho, el pensar como tal, sería simple expresión
de una situación social específica. Cada grupo social,
4 Q. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, 1929. (Ideología y
utopía, México, Fondo de Cultura Económica.)
280
los Junker alemanes, por ejemplo, desarrollaría un aparato conceptual
de acuerdo con su situación, así como determinados
métodos y estilos de pensar. La vida de los Junker habría estado
ligada, durante siglos, a una reglamentación específica de
la herencia; sus relaciones con las dinastías de reyes de quienes
dependían, y con sus subditos, habrían presentado rasgos patriarcales.
En consecuencia, todo su pensar se movería dentro
de las formas de la sucesión generacional orgánica y ordenada
del crecimiento biológico. Todo aparecería bajo la forma de
los organismos y los vínculos naturales. La burguesía liberal,
en cambio, de cuya suerte o desgracia depende su éxito en los
negocios, y que ha aprendido por experiencia que todo debe
ser reducido al común denominador del dinero, habría desarrollado
una forma de pensar más bien abstracta y mecanicista.
Su filosofía y su estilo intelectual se caracterizarían por sus
tendencias no jerárquicas sino niveladoras. Lo mismo podría
decirse de otros grupos, tanto anteriores como actuales. Así,
debería preguntarse a la filosofía de Descartes, por ejemplo,
si sus conceptos corresponden a los de los grupos aristocráticos
o jesuíticos de la corte, a la noblesse de robe, o a los de la
baja burguesía o de la masa. Cualquier esquema de pensamiento,
cualquier actividad filosófica o cultural en general pertenecerían
a un grupo social específico, del cual provendrían y
a cuya existencia estarían fuertemente ligados. Todo sistema
de pensamiento sería «ideología».
Esta concepción es, sin duda, hasta cierto grado, correcta. Muchas
de las ideas hoy difundidas resultarían simples ilusiones
si se las analizara desde el punto de vista de su base social. Pero
no basta adjudicarlas a algún grupo social, como hace esa escuela
sociológica. Hay que profundizar más y desarrollarlas a
partir del proceso histórico en el cual esos mismos grupos sociales
encuentran explicación. Tomemos un ejemplo. En la filosofía
cartesiana, la forma de pensar mecanicista, especialmente
la matemática, tiene significativa importancia. Cabría incluso
afirmar que toda esta filosofía es solo una generalización del
pensamiento matemático. Podríamos, es cierto, tratar de encontrar
un grupo de la sociedad que poseyese un carácter correspondiente
a este modo de pensar, y posiblemente en la época
de Descartes encontraríamos alguno. Pero rnás complejo,
aunque más adecuado, sería investigar el sistema de producción
de entonces y mostrar cómo a un miembro de la burguesía
ascendente, justamente por su actividad en el comercio y
la manufactura, le era necesario calcular de modo exacto si quería
asegurar y extender su poder en el mercado de competencia
281
que acababa de surgir. Lo mismo puede decirse de quienes, en
la ciencia y la técnica, eran, por así decirlo, sus agentes, y cuyos
inventos y demás trabajos científicos revistieron una importancia
tan grande en la incesante lucha entre individuos, ciudades
y naciones que caracterizó a la Época Moderna. Para todos estos
sujetos, era natural que contemplasen el mundo bajo un aspecto
matemático. Y puesto que su clase, en el transcurso del desarrollo
social, llegó a ser característica de toda la sociedad, esta
forma de ver se difundió mucho más allá de los límites de la
burguesía. La sociología sigue siendo insuficiente. Necesitamos
una teoría general de la historia. De lo contrario corremos el
peligro de relacionar filosofemas significativos con grupos insignificantes
o, en todo caso, no decisivos, o de interpretar
mal la importancia de un grupo específico en el todo de la sociedad,
y con ello también la relación cultural dada. Pero esta
no es aún la objeción más importante. La aplicación estereotipada
del concepto de ideología a toda estructura de pensamiento
se basa, en última instancia, en la idea de que no existe una
verdad filosófica y, por lo tanto, ninguna verdad para la
humanidad, de que todo pensar está «ligado al ser» {seinsgebunden).
Con relación a sus métodos y a sus resultados, cada
estructura de pensamiento pertenecería, pues, a una clase específica
y tendría validez solamente para esa clase. Una actitud
semejante respecto de las ideas filosóficas no incluye, por ejemplo,
su prueba objetiva; tampoco se pregunta por su aplicabilidad
práctica, sino que se limita a su pertenencia, más o menos
complicada, a un grupo social. Y eso colmaría las exigencias de
la filosofía. Podemos ver fácilmente que esta escuela, que lleva
finalmente a la fusión de la filosofía con una ciencia especial,
la sociología, retoma la posición escéptica que acabamos de
criticar. No se preocupa por explicar la función social de la
filosofía, sino que tiene la suya propia: enervar el coraje de
ese pensar que apunta al futuro, estorbar su tendencia práctica.
La verdadera función social de la filosofía reside en la crítica
de lo establecido. Eso no implica la actitud superficial de objetar
sistemáticamente ideas o situaciones aisladas, que haría del
filósofo un cómico personaje. Tampoco significa que el filósofo
se queje de este o aquel hecho tomado aisladamente, y recomiende
un remedio. La meta principal de esa crítica es impedir
que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de
conducta que la sociedad en su organización actual les dicta.
Los hombres deben aprender a discernir la relación entre sus
acciones individuales y aquello que se logra con ellas, entre sus
existencias particulares y la vida general de la sociedad, entre
282
sus proyectos diarios y las grandes ideas reconocidas por ellos.
La filosofía descubre la contradicción en la que están envueltos
los hombres en cuanto, en su vida cotidiana, están obligados a
aferrarse a ideas y conceptos aislados. Un ejemplo quizá muestre
lo que quiero decir. La meta de la filosofía occidental, en
su primera formulación acabada, la platónica, era negar la parcialidad
y superarla en un sistema conceptual más amplio, más
flexible, más adecuado a la realidad. En el transcurso de muchos
diálogos, el maestro demuestra cómo su interlocutor se ve
envuelto inevitablemente en contradicciones cuando se aferra
unilateralmente a su posición. El maestro prueba que es necesario
pasar de una idea a otra, porque cada una solo puede alcanzar
su significación propia dentro de la totalidad del sistema
de las ideas. Véase, por ejemplo, la discusión acerca del coraje
en el Laques, de Platón. Cuando el interlocutor insiste en
su definición de que el coraje significa no huir del campo de
batalla, se le hace presente que, en ciertas situaciones, tal comportamiento
no sería una virtud sino mera temeridad: por ejemplo,
cuando todo el ejército retrocede y un solo individuo intenta
ganar la batalla. Lo mismo se puede decir de la idea de
sophrosyne, a la que «moderación» o «sobriedad» traducen
imperfectamente. Sophrosyne es, sin duda, una virtud; pero se
vuelve cuestionable cuando se la ejerce con el fin exclusivo
de la acción y no está fundada en un conocimiento de todas
las virtudes restantes. Solo puede ser entendida como momento
de un proceder correcto en su totalidad. Algo semejante
ocurre con la justicia. Una buena voluntad, la voluntad de ser
justo, es algo hermoso. Pero este esfuerzo subjetivo no es suficiente.
El título de justo no corresponde a acciones que, buenas
por su intención, fallan en su realización. Esto vale tanto
para las iniciativas de los particulares como para las del Estado.
Cualquier medida, aunque la intención de quien la adopta sea
buena, puede resultar desventajosa si no se basa en un saber
abarcador ni es adecuada a la situación. Summum jus puede
convertirse en summa injuria, dice Hegel en un contexto algo
similar. Aquí sería oportuno recordar una comparación que se
hace en el Gorgias. Los oficios de panadero, cocinero o sastre
son, en sí mismos, muy útiles, pero pueden resultar perjudiciales
para el individuo y para la humanidad si dejan de lado
consideraciones relativas a la salubridad. Los puertos, los astilleros,
la construcción de fortificaciones y los impuestos son,
en el mismo sentido, ventajosos; pero si en ellos no se tiene
en cuenta el bien de la comunidad, estos factores de seguridad y
prosperidad se transforman en instrumentos de la destrucción.
283
De igual modo, en el período de entreguerras observamos en
Europa una caótica proliferación de elementos aislados de la
vida social: enormes empresas económicas, impuestos agobiantes,
un crecimiento desproporcionado de ejércitos y armamentos,
disciplina compulsiva, un cultivo unilateral de las ciencias
naturales, etc. En lugar de una organización racional de las relaciones
interiores y exteriores, sobrevino una hipertrofia de
sectores de la civilización en detrimento de la totalidad. Ellos
entraron en conflicto, y esto fue fatal para la humanidad.
Cuando Platón pretende que el Estado sea regido por los filósofos,
no quiere decir con ello que los gobernantes deban ser
elegidos entre los autores de manuales de lógica. El espíritu
de especialización persigue, en el mundo de los negocios, solo
la ganancia; en el terreno militar, solo el poder, y, en la ciencia,
nada más que el éxito en una disciplina determinada. Si
este espíritu no es controlado, provoca un estado anárquico en
la sociedad. Platón equipara a la filosofía con el esfuerzo por
unir y concentrar las distintas posibilidades y modos del conocimiento,
de tal manera que aquellos elementos parcialmente
destructivos se conviertan en productivos en el verdadero sentido.
A eso apuntaba su pretensión de que los filósofos debían
gobernar. Por eso tenía poca confianza en las convicciones populares,
que siempre se aferran a una única idea, por buena que
esa idea pueda ser en un momento determinado. La razón vive
dentro del sistema de las ideas; se va extendiendo de una a otra
y puede así entender y aplicar cada idea en su significado verdadero,
es decir, en el que ella posee dentro de la totalidad del
conocimiento.
Los grandes filósofos aplicaron esta concepción dialéctica a
los problemas concretos de la vida; su pensamiento apuntó
siempre a la organización racional de la sociedad humana. Pero
esa organización era, al menos durante el período de florecimiento
de la filosofía, equivalente a la realización de la idea
del Bien, realización procurada mediante la clarificación y depuración
dialécticas de los conceptos de la lengua corriente y de
la ciencia, como forma de educar al individuo en el pensar y
obrar justos. Aristóteles, aunque en su Metafísica considera la
autocontemplación del alma, el comportamiento teórico, como
la más alta felicidad, dice expresamente que esta felicidad solo
es posible sobre una base específicamente material, o sea, bajo
determinadas condiciones sociales y económicas. Ni Platón ni
Aristóteles creen, como creían Antístenes y los cínicos, que la
razón pueda lograr un desarrollo superior estable en hombres
que llevan una vida de perros, ni que la sabiduría pueda mar-
284
char de la mano con la miseria. Una situación de justicia era
para ellos la condición necesaria para el desarrollo de las capacidades
intelectuales del hombre, y esta idea está en la base
de todo el humanismo occidental.
El que estudie la filosofía moderna no simplemeiite en los
manuales comunes, sino siguiendo su historia paso por paso,
reconocerá en ella el problema social como un motivo esencial.
Bastaría con mencionar a Spinoza y a Hobbes. El Trac tat us
theologico-politicus fue la única obra importante que Spinoza
publicó en vida. En otros pensadores, como Leibniz y Kant,
un análisis más profundo descubre que precisamente los capítulos
más abstractos de su obra, las teorías metafísicas y lógico-
trascendentales, se basan en categorías sociales e históricas.
Sin ellas, sus problemas no se pueden entender ni resolver.
Por eso, un análisis exhaustivo del contenido de filosofemas
puramente teóricos resulta una de las más interesantes tareas
de una investigación moderna de la historia de la filosofía. Esta
tarea tiene, por cierto, muy poco en común con las correlaciones
extrínsecas de la sociología, que hemos señalado más
arriba. Al investigador del arte y de la literatura se le ofrecen
tareas similares.
Más allá de la importancia, explícita o implícita, consciente o
inconsciente, que la investigación de problemas sociales reviste
en la filosofía, queremos insistir una vez más en que la función
social de esta no consiste primariamente en ello, sino en
el desarrollo del pensamiento crítico y dialéctico. La filosofía
es el intento metódico y perseverante de introducir la razón
en el mundo; eso hace que su posición sea precaria y cuestionada.
La filosofía es incómoda, obstinada y, además, carece de
utilidad inmediata; es, pues, una verdadera fuente de contrariedades.
Le faltan criterios unívocos y pruebas concluyentes.
También la investigación de hechos es ardua, pero allí al menos
se sabe de qué sé trata. Por lo general, los hombres se resisten
a enfrentar los conflictos de su vida privada y pública.
Con nuestra actual división del trabajo, tales problemas son
remitidos a los filósofos o a los teólogos. O, de lo contrario,
el hombre se consuela con el pensamiento de que esos desequilibrios
son pasajeros y, en el fondo, todo anda bien. Sin embargo,
el último siglo de la historia de Europa muestra, de
modo terminante, que los hombres, por más que se sientan seguros,
son incapaces de encuadrar sus vidas dentro de sus ideas
de humanidad. Un abismo separa los principios, según ¡os cuales
ellos se juzgan a sí mismos y juzgan al mundo, de la realidad
social que ellos reproducen por medio de sus acciones. Por
285
eso todos sus juicios e ideas son equívocos y falsos. En este
momento están viendo cómo se precipitan en la desgracia o de
qué modo ya están inmersos en ella. En muchos países se hallan
tan paralizados por la barbarie que los acecha, que casi ya
no pueden reaccionar y ponerse a salvo. Son corderos ante el
lobo hambriento. Quizás haya épocas en las que sea posible
arreglárselas sin teorías: en la nuestra, esa carencia empequeñece
al hombre y lo deja inerme frente a la violencia. El hecho
de que la teoría puede perderse en un idealismo hueco y sin
vida, o caer en una retórica fatigante y vacía, no significa que
esas sean sus formas verdaderas. (Por lo que respecta al aburrimiento
y a la superficialidad, la filosofía los encuentra más
a menudo en la llamada investigación empírica.) En todo caso,
hoy la dinámica histórica total ha puesto la filosofía en el centro
de la realidad social, y la realidad social en el centro de la
filosofía.
Habría que registrar cuidadosamente un cambio de especial importancia
acaecido en este terreno desde la Antigüedad clásica.
Platón consideraba que el Eros capacitaba al sabio para el conocimiento
de las Ideas. Asociaba, pues, el conocimiento con
un estado moral o psicológico, que, en principio, puede estar
presente en cualquier momento histórico. Por eso consideraba
el Estado concebido por él como un ideal racional permanente,
no ligado a una determinada condición histórica. El diálogo Las
leyes era ya entonces un término de compromiso, aceptado
como etapa previa que no alcanzaba al ideal eterno. El Estado
de Platón es una utopía, semejante a las imaginadas a comienzos
de la Época Moderna y aun en nuestros días. Pero la utopía
ya no es la forma filosófica apropiada de abordar el problema
de la sociedad. Se ha llegado a reconocer que las contradicciones
del pensamiento no pueden ser resueltas por la reflexión
puramente teórica. Antes bien, ello requiere un desarrollo
histórico, del cual no podemos evadirnos con el pensamiento.
El conocimiento no está relacionado sólo con condiciones psicológicas
y morales, sino también con condiciones sociales. Proponer
o describir formas político-sociales perfectas partiendo de
meras ideas carece de sentido y es insuficiente.
La utopía como coronamiento de los sistemas filosóficos es
reemplazada, pues, por una descripción científica de las relaciones
y tendencias concretas que pueden conducir a un mejoramiento
de la vida humana. Esto trae vastas consecuencias para
la estructura y el significado de la teoría filosófica. La filosofía
moderna comparte con la antigua su confianza en las posibilidades
de la humanidad, su optimismo respecto de las conquis-
286
tas potenciales del hombre. La afirmación de que la humanidad
es, por naturaleza, incapaz de una vida buena o de alcanzar
la mejor organización social posible ha sido refutada por los
más grandes pensadores. Recordemos las famosas observaciones
de Kant acerca de la utopía platónica: «La República platónica
ha pasado a ser proverbial como ejemplo, supuestamente
extravagante, de quimérica perfección, que solo puede tener
cabida en el cerebro de un pensador ocioso; y Brucker encuentra
ridículo que el filósofo afirmara que un príncipe nunca
gobernaría bien si no participara de las ideas. Mejor sería seguir
paso a paso este pensamiento y (allí donde aquel hombre
admirable nos deja sin ayuda) sacarlo a luz con un nuevo esfuerzo,
antes que desecharlo por inútil con el muy miserable
y perjudicial pretexto de su impracticabilidad ( . . . ) Pues nada
hay más dañino ni más indigno de un filósofo que la grosera
invocación de una experiencia presuntamente invalidante,
que, sin embargo, no existiría si aquellas instituciones hubieran
sido realizadas en el momento oportuno de acuerdo con
las Ideas, y si, en lugar de ello, torpes conceptos no hubieran
frustrado cada buen propósito, precisamente porque fueron
concebidos a partir de la experiencia».'
Desde Platón, la filosofía jamás abandonó el idealismo verdadero,
a saber, que es posible instaurar la razón entre los hombres
y las naciones. Solo se ha deshecho del falso idealismo, según
el cual es suficiente mantener en alto el paradigma de la perfección
sin detenerse a considerar cómo es posible alcanzarla.
En la Época Moderna, la fidelidad a las ideas supremas frente
a un mundo que les es contrario está asociada con el deseo
lúcido de discernir las condiciones bajo las cuales esas ideas
pueden ser realizadas en esta tierra.
Antes de terminar, volvamos sobre un malentendido que ya
hemos mencionado. En la filosofía, a diferencia de la economía
y la política, crítica no significa la condena de una cosa cualquiera,
ni el maldecir contra esta o aquella medida; tampoco
la simple negación o el rechazo. Es cierto que, en determinadas
condiciones, la crítica puede tener esos rasgos puramente negativos;
de ello hay ejemplos en la época helenística. Pero lo
que nosotros entendemos por crítica es el esfuerzo intelectual,
y en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por
simple hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones
sociales dominantes; el esfuerzo por armonizar, entre sí y con
5 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, secc. A, pág. 316 y sig.. secc.
B, pág. 372 y sig. (Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada.)
287
las ideas y metas de la época, los sectores aislados de la vida
social; por deducirlos genéticamente; por separar uno del otro
el fenómeno y la esencia; por investigar los fundamentos de
las cosas, en una palabra: por conocerlas de manera efectivamente
real. Hegel, a quien en muchos respectos tanto debemos,
estaba tan lejos del malhumorado repudio de situaciones específicas,
que el rey de Prusia lo llamó a Berlín para que inculcase
en los estudiantes la debida lealtad y los inmunizase
contra toda oposición política. Hegel hizo todo lo que pudo en
ese sentido y proclamó al Estado prusiano «realidad efectiva
de la idea ética» sobre la tierra. Pero el pensamiento es algo
muy particular. Para justificar al Estado prusiano, Hegel debió
educar a sus alumnos en la superación del carácter unilateral
y limitado del entendimiento humano común, debió hacerles
inteligir la conexión recíproca entre todas las condiciones conceptuales
y reales. Además debió enseñarles a comprender la
historia humana en su compleja y contradictoria estructura, a
analizar las ideas de libertad y justicia en la vida de los pueblos
y a reconocer que estos sucumben cuando sus principios de
libertad y justicia ya no resultan adecuados y la época está madura
para nuevas formas sociales. El hecho de que Hegel tuviera
que iniciar a los estudiantes en el pensar teórico trajo consecuencias
muy dudosas para el Estado prusiano. Al final, ello
hizo que esta institución reaccionaria sufriera mayores daños
que las ventajas que obtuvo de su glorificación formal. La razón
es un aliado muy poco firme de la reacción. Menos de diez años
después de la muerte de Hegel (durante todo este tiempo su
cátedra permaneció vacante), el rey de Prusia buscó un sucesor
que luchara contra la «siembra de discordia del panteísmo hegeliano
» y contra «la insolencia y el fanatismo de su escuela».
No se puede decir que en la historia de la filosofía los pensadores
más progresistas hayan sido aquellos que adoptaron una
actitud más crítica o que siempre tuvieron en vista los llamados
programas prácticos. Las cosas no son tan sencillas. Una doctrina
filosófica siempre tiene varios aspectos, y cada uno de
ellos puede producir los más diferentes resultados históricos.
Solo en épocas excepcionales, como la Ilustración francesa, la
filosofía misma se vuelve política. En esa época, por filosofía
no se entendía tanto lógica o teoría del conocimiento como el
ataque a la jerarquía clerical y al carácter inhumano del sistema
jurídico. Con la supresión de ciertos prejuicios se abrieron las
puertas a un mundo nuevo y mejor. Tradición y fe eran los dos
baluartes más poderosos del anden regime, y los ataques de la
filosofía constituyeron una acción directamente histórica. Hoy
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va no se trata de eliminar una profesión de fe, pues en los Estados
totalitarios, donde más se pregona el heroísmo y una sublime
visión del mundo, no gobierna ningún credo ni visión del
mundo, sino una insípida mediocridad y la apatía del individuo
frente a la fatalidad y a aquello que viene desde arriba.
Nuestra misión actual es, antes bien, asegurar que en el futuro
no vuelva a perderse la capacidad para la teoría y para la acción
que nace de esta, ni siquiera en una futura época de paz, en
la que la diaria rutina pudiera favorecer la tendencia a olvidar
de nuevo todo el problema. Debemos luchar para que la humanidad
no quede desmoralizada para siempre por los terribles
acontecimientos del presente, para que la fe en un futuro feliz
de la sociedad, en un futuro de paz y digno del hombre, no
desaparezca de la tierra.
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Biblioteca de filosofía
Theodor W. Adorno, Consignas
Henri Arvon, La estética marxista
Rostas Axelos, Introducción a un pensar futuro
Gaston Bachelard, La filosofía del no
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Ludwig Binswanger, Tres formas de la existencia frustrada. Exaltación,
excentricidad, manerismo
Otto F. Bollnow, Introducción a la filosofía del conocimiento
Bernard Bourgeois, El pensamiento político de Hegel
Bruce Brown, Marx, Freud y la crítica de la vida cotidiana. Hacia una revolución
cultural permanente
Gilles Deleuze, Diferencia y repetición
Rolf Denker, Elucidaciones sobre la agresión
Jacques D'Hont, De Hegel a Marx
Jacques D'Hont, Hegel, filósofo de la historia viviente
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Luden Goldmann, Introducción a la filosofía de Kant
Luden Goldmann, Lukács y Heidegger. Hacia una filosofía nueva
Luden Goldmann, Marxismo y ciencias humanas
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Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas
Kurt Lenk, El concepto de ideología. Comentario crítico y selección sistemática
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Mihailo Markovic, Dialéctica de la praxis
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Roland Mousnier, Las jerarquías sociales
Berteil Oilman, Alienación. Marx y su concepción del hombre en la sociedad
capitalista
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2 vols.
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religión
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antropológico
Mircea Eliade, Introducción a las religiones de Australia
Jean-Baptiste Fages, Para comprender a Lévi-Strauss
Raymond Hostie, Del mito a la religión en la psicología analítica de C. G.
Jung
Robert H. Lowie, La sociedad primitiva
Lucy Mair, El gobierno primitivo
Jeanne Parain-Vial, Análisis estructurales e ideologías estructuralistas

Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provincia
de Buenos Aires, en junio de 2003.
Tirada de esta edición: 1.500 ejemplares.